Conférence du Cardinal Tarcisio Bertone
au sénat de la République italienne (28/07/2009)

«  Efficacité et justice ne suffisent pas :Pour être heureux, le don est nécessaire »,
par le card. Tarcisio Bertone 

   L'encyclique de Benoît XVI s'ouvre par une introduction, qui constitue une réflexion riche et profonde dans laquelle sont repris les termes du titre même qui relie étroitement entre elles la caritas et la veritas, l'amour et la vérité. Il s'agit non seulement d'une sorte d'explicatio terminorum, d'un éclaircissement initial, mais l'on veut indiquer les principes et les perspectives fondamentales de tout son enseignement. En effet, comme dans une symphonie, le thème de la vérité et de la charité revient ensuite tout au long du document, précisément parce que c'est là que réside, comme l'écrit le Pape, « la force dynamique essentielle du vrai développement de chaque personne et de l'humanité tout entière » (Caritas in veritate, n. 1).
    Mais - nous demandons-nous - de quelle vérité et de quel amour s'agit-il? Il ne fait aucun doute que précisément ces concepts suscitent aujourd'hui le soupçon - en particulier le terme vérité - ou sont objets de malentendus - et cela vaut en particulier pour le terme « amour ». C'est pourquoi il est important d'éclaircir de quelle vérité et de quel amour parle la nouvelle encyclique. Le Saint-Père nous fait comprendre que ces deux réalités fondamentales ne sont pas extrinsèques à l'homme ou même imposées à lui au nom d'une quelconque vision idéologique, mais sont profondément enracinées dans la personne même. En effet, « l'amour et la vérité - affirme le Saint-Père - sont la vocation déposée par Dieu dans le coeur et dans l'esprit de chaque homme » (n. 1), de l'homme qui, selon l'Ecriture Sainte, est précisément créé « à l'image et ressemblance » de son Créateur, c'est-dire du « Dieu biblique qui est à la fois ‘Agapè' et ‘Logos' :  Charité et Vérité, Amour et Parole » (n. 3).
    Cette vérité, non seulement la Révélation biblique en témoigne, mais elle peut être saisie par tout homme de bonne volonté qui utilise sa raison de façon droite lorsqu'il réfléchit sur lui-même (« La vérité est une lumière qui donne sens et valeur à l'amour. Cette lumière est, en même temps, celle de la raison et de la foi, par laquelle l'intelligence parvient à la vérité naturelle et surnaturelle de l'amour », n. 3). A cet égard, cette vision semble bien illustrée par certains contenus d'un document significatif et important qui a précédé de peu la publication de Caritas in veritate:  la Commission théologique internationale nous a donné ces derniers mois un texte intitulé:  A la recherche d'une éthique universelle:  nouveau regard sur la loi naturelle. Celui-ci aborde des thèmes d'une grande importante, que je me sens en devoir de signaler et de recommander, en particulier dans le contexte de ce Sénat, c'est-à-dire d'une institution dont la fonction principale est l'élaboration de normes. En effet, comme le Saint-Père le dit à l'Assemblée des Nations unies à New York, au cours de sa visite l'an dernier au Palais de Verre à propos du fondement des droits humains :  « Ces droits trouvent leur fondement dans la loi naturelle inscrite au coeur de l'homme et présente dans les diverses cultures et civilisations. Détacher les droits humains de ce contexte signifierait restreindre leur portée et céder à une conception relativiste, pour laquelle le sens et l'interprétation des droits pourraient varier et leur universalité pourrait être niée au nom des différentes conceptions culturelles, politiques, sociales et même religieuses » (18 avril 2008). Il s'agit de considérations qui valent non seulement pour les droits de l'homme, mais pour toute intervention de l'autorité légitime appelée à réglementer, selon la véritable justice, la vie de la communauté à travers des lois qui ne soient pas le fruit d'une simple entente conventionnelle, mais qui visent au bien authentique de la personne et de la société et fassent donc référence à cette loi naturelle.
    Or, la Commission théologique internationale, en exposant la réalité  de la loi naturelle, illustre précisément que la vérité et l'amour sont des exigences essentielles de tout homme, profondément enracinées dans son être. « Dans sa recherche du bien moral, la personne humaine se met à l'écoute de ce qu'elle est et elle prend conscience des inclinations fondamentales de sa nature » (A la recherche d'une éthique universelle:  nouveau regard sur la loi naturelle, n. 45), et celles-ci orientent l'homme vers des biens nécessaires à sa réalisation morale. Comme on le sait, « on distingue traditionnellement trois grands ensembles de dynamismes naturels... Le premier, qui lui est commun avec tout être substantiel, comprend essentiellement l'inclination à conserver et à développer son existence. Le deuxième, qui lui est commun avec tous les vivants, comprend l'inclination à se reproduire pour perpétuer l'espèce. Le troisième, qui lui est propre comme être rationnel, comporte l'inclination à connaître la vérité sur Dieu ainsi que l'inclination à vivre en société » (n. 46). En approfondissant ce troisième dynamisme, qui se retrouve dans chaque personne, la Commission théologique internationale affirme qu'il « est spécifique à l'être humain comme être spirituel, doté de raison, capable de connaître la vérité, d'entrer en dialogue avec les autres et de nouer des relations d'amitié... Son bien intégral est si intimement lié à la vie en communauté que c'est en vertu d'une inclination naturelle et non d'une simple convention qu'il s'organise en société politique. Le caractère relationnel de la personne s'exprime aussi par la tendance à vivre en communion avec Dieu ou l'Absolu... Elle peut certes être niée par ceux qui refusent d'admettre l'existence d'un Dieu personnel, mais elle n'en demeure pas moins implicitement présente dans la recherche de la vérité et du sens qui habite tout être humain » (n. 50).
    L'homme est donc fait pour connaître à travers un « élargissement de la raison » (cf. Discours du 12 septembre 2006 à l'université de Ratisbonne) la vérité dans toute son étendue, c'est-à-dire en ne se limitant pas à acquérir des connaissances techniques pour dominer la réalité matérielle, mais en s'ouvrant jusqu'à rencontrer le Transcendant, et pour vivre pleinement la dimension interpersonnelle de l'amour, « principe non seulement des micro-relations:  rapports amicaux, familiaux, en petits groupes, mais également des macro-relations:  rapports sociaux, économiques, politiques » (Caritas in veritate, n. 2). Ce sont précisément la veritas et la caritas qui nous indiquent les exigences de la loi naturelle que Benoît XVI pose comme critère fondamental de la réflexion d'ordre moral sur l'actuelle réalité socio-économique:  « ‘Caritas in veritate' est un principe sur lequel se fonde la doctrine sociale de l'Eglise, un principe qui prend une forme opératoire par des critères d'orientation de l'action morale » (n. 6). Avec une expression efficace, le Saint-Père affirme donc que « la doctrine sociale de l'Eglise... est ‘caritas in veritate in re sociali' :  annonce de la vérité de l'amour du Christ dans la société. Cette doctrine est un service de la charité, mais dans la vérité » (n. 5).
    La proposition de l'encyclique n'est ni à caractère idéologique, ni uniquement réservée à ceux qui partagent la foi dans la Révélation divine, mais se fonde sur des réalités anthropologiques fondamentales, comme le sont précisément la vérité et la charité entendues au sens droit, ou, comme le dit l'encyclique elle-même, données à l'homme et reçues par lui, et non pas produites par lui de façon arbitraire (« La vérité qui, à l'égal de la charité est un don, est plus grande que nous, comme l'enseigne saint Augustin. De même, notre vérité propre, celle de notre conscience personnelle, nous est avant tout ‘donnée'. Dans tout processus cognitif, en effet, la vérité n'est pas produite par nous, mais elle est toujours découverte ou mieux, reçue. Comme l'amour, elle ‘ne naît pas de la pensée ou de la volonté mais, pour ainsi dire, s'impose à l'être humain' », Caritas in veritate, n. 34). Benoît XVI veut rappeler à tous que ce n'est qu'en s'ancrant à ce double critère de la veritas et de la caritas, liés entre eux de façon inséparable, que l'on peut construire l'authentique bien de l'homme, fait pour la vérité et l'amour. Selon le Saint-Père, « seule la charité, éclairée par la lumière de la raison et de la foi, permettra d'atteindre des objectifs de développement porteurs d'une valeur plus humaine et plus humanisante » (n. 9).
    Après cette introduction indispensable, dans laquelle j'ai voulu souligner certains aspects anthropologiques et théologiques du texte pontifical, sans doute moins commentés par les articles journalistiques, je désire exposer à présent uniquement certains points, sans avoir la prétention de couvrir le vaste contenu de l'encyclique, dont, d'ailleurs, des commentateurs faisant autorité ont déjà offert des approfondissements spécifiques, notamment dans les pages de « L'Osservatore Romano » ou ailleurs. 

1. Au-delà des dichotomies anciennes et obsolètes

Un message important qui nous vient de Caritas in veritate est l'invitation à dépasser la dichotomie désormais obsolète entre la sphère économique et la sphère sociale. La modernité nous a laissé en héritage l'idée selon laquelle pour pouvoir oeuvrer dans le domaine de l'économie, il est indispensable de viser au profit et d'être animés principalement par son propre intérêt; c'est comme si l'on disait que l'on n'est pas totalement entrepreneur si l'on ne poursuit pas la maximalisation du profit. Dans le cas contraire, on devrait se contenter de faire partie de la sphère du social.
Cette conception, qui confond l'économie de marché qui est le genus avec sa species particulière qu'est le système capitaliste, a conduit à identifier l'économie avec le lieu de la production de la richesse (ou du revenu) et le social avec le lieu de la solidarité pour une distribution équitable de celle-ci.
Caritas in veritate nous dit au contraire que mener une entreprise est également possible lorsque l'on poursuit des objectifs d'utilité sociale et que nos actions sont animées par des motivations de type pro-social. Il s'agit d'une façon concrète, même si ce n'est pas la seule, de combler l'écart entre l'économique et le social, étant donné qu'une action économique qui n'incorporerait pas en son sein la dimension du social ne serait pas éthiquement acceptable, comme il est également vrai qu'une action sociale exclusivement redistributive, qui ne tiendrait pas compte des ressources, ne serait pas durable à long terme: en effet, avant de pouvoir redistribuer, il faut produire.
Il faut être particulièrement reconnaissant à Benoît XVI d'avoir voulu souligner le fait que l'action économique n'est pas quelque chose de détaché et d'étranger aux principes fondamentaux de la doctrine sociale de l'Eglise qui sont: caractère central de la personne humaine; solidarité; subsidiarité; bien commun. Il faut dépasser la conception pratique selon laquelle les valeurs de la doctrine sociale de l'Eglise devraient trouver un espace uniquement dans les oeuvres de nature sociale, tandis qu'aux spécialistes de l'efficacité reviendrait le devoir de guider l'économie. Le mérite, et non le moindre, de cette encyclique, est de contribuer à trouver un remède à cette lacune, qui est à la fois culturelle et politique.
Contrairement à ce que l'on pense, l'effacité n'est pas le fundamentum divisionis pour distinguer ce qui est de l'ordre d'une entreprise de ce qui ne l'est pas, et cela pour la simple raison que la catégorie de l'efficacité appartient à l'ordre des moyens et non à celui des fins. En effet, il faut être efficaces pour poursuivre au mieux l'objectif que l'on a librement choisi de donner à sa propre action. L'entrepreneur qui se laisse guider par l'efficacité comme fin en soi risque de tomber dans la manie d'efficacité, qui est l'une des causes les plus fréquentes de destruction de la richesse, comme la crise économique et financière en cours nous le confirme tristement.
En élargissant un instant la perspective du discours, parler de marché signifie parler de concurrence, dans le sens où il ne peut y avoir de marché là où il n'y a pas de pratique de la concurrence (même si le contraire n'est pas vrai). Et personne ne met en doute que la fécondité de la concurrence réside en ce que celle-ci implique la tension, la dialectique qui présuppose la présence d'un autre et la relation avec un autre. Sans tension, il n'y a pas de mouvement, mais - c'est là toute la question - le mouvement que la tension engendre peut également être mortifère, c'est-à-dire conduire à la mort.
Lorsque le but de l'action économique n'est pas la tension vers un objectif commun - comme l'étymon latin cum-petere laisserait clairement entendre - mais la théorie d'Hobbes mors tua, vita mea, le lien social est réduit à la relation mercantile et l'activité économique tend à devenir inhumaine et donc, en ultime analyse, inefficace. C'est pourquoi, même dans la concurrence, la "doctrine sociale de l'Eglise estime que des relations authentiquement humaines, d'amitié et de socialité, de solidarité et de réciprocité, peuvent également être vécues même au sein de l'activité économique et pas seulement en dehors d'elle ou "après" elle. La sphère économique n'est, par nature, ni éthiquement neutre, ni inhumaine et antisociale. Elle appartient à l'activité de l'homme et, justement parce qu'humaine, elle doit être structurée et organisée institutionnellement de façon éthique" (n. 36).
Or, le bénéfice, certainement important, que Caritas in veritate nous offre, est celui de prendre véritablement en considération la conception du marché, typique de la tradition de pensée de l'économie civile, selon laquelle on peut vivre l'expérience de la socialité humaine au sein d'une vie économique normale, et non pas en dehors ou à côté de celle-ci. C'est une conception que l'on pourrait qualifier d'alternative, aussi bien par rapport à celle qui considère le marché comme lieu de l'exploitation et de la domination du fort sur le faible, ou par rapport à celle qui, dans le sillage de la pensée anarco-libérale, le considère comme un lieu en mesure d'apporter des solutions à tous les problèmes de la société.
Cette façon de mener une entreprise se différencie de l'économie de tradition smithienne, qui considère le marché comme l'unique institution véritablement nécessaire pour la démocratie et pour la liberté. La doctrine sociale de l'Eglise nous rappelle en revanche qu'une bonne société est certes le fruit du marché et de la liberté, mais qu'il existe des exigences, découlant du principe de fraternité, qui ne peuvent être éludées, ni renvoyées à la seule sphère privée ou à la philanthropie. Elle propose plutôt un humanisme à plusieurs dimensions, dans lequel le marché n'est pas combattu ou "contrôlé", mais est considéré comme un moment important de la sphère publique - sphère qui est beaucoup plus vaste que celle qui relève de l'Etat - et qui, s'il est conçu et vécu comme lieu ouvert également aux principes de réciprocité et du don, peut édifier une saine coexistence civile.

2. De la fraternité découle le bien commun

Je prends à présent en considération l'un des thèmes présents dans l'encyclique, qui me semble avoir suscité un certain intérêt public en raison de la nouveauté que revêtent les principes de fraternité et de gratuité dans l'action économique. "Si le développement économique, social et politique veut être authentiquement humain, - dit Benoît XVI - il doit prendre en considération le principe de gratuité" (n. 34). "Des formes économiques de solidarité" sont nécessaires. Dans ce sens, le chapitre consacré à la collaboration de la famille humaine est significatif: on y souligne que "le développement des peuples dépend surtout de la reconnaissance du fait que nous formons une seule famille", c'est pourquoi "le thème du développement coïncide avec celui de l'inclusion relationnelle de toutes les personnes et de tous les peuples dans l'unique communauté de la famille humaine qui se construit dans la solidarité sur la base des valeurs fondamentales de la justice et de la paix" (nn. 53-54).
La parole-clé qui aujourd'hui, exprime mieux que tout autre cette exigence est celle de fraternité. C'est l'école de pensée franciscaine qui a conféré à ce terme la signification qu'il a conservée dans le temps, qui constitue le complément et l'exaltation du principe de solidarité. En effet, tandis que la solidarité est le principe d'organisation sociale qui permet aux inégaux de devenir égaux en vertu de leur égale dignité et de leurs droits fondamentaux, le principe de fraternité est le principe d'organisation sociale qui permet aux égaux d'être différents, dans le sens de pouvoir exprimer diversement leur projet de vie ou leur charisme.
Je m'explique: les époques que nous avons laissées derrière nous, le xix et en particulier le xx siècle, ont été caractérisées par de grandes batailles, tant culturelles que politiques, au nom de la solidarité, et cela a été une bonne chose; il suffit de penser à l'histoire du mouvement syndical et à la lutte pour la conquête des droits civils. La question est qu'une société visant au bien commun ne peut se contenter de la solidarité, mais a besoin d'une solidarité qui reflète la fraternité, étant donné que, si la société fraternelle est également solidaire, le contraire n'est pas nécessairement vrai.
Si l'on oublie le fait que ne peut être durable une société d'êtres humains dans laquelle le sens de fraternité est absent et dans laquelle tout se réduit à améliorer les transactions fondées sur l'échange de biens équivalents ou à augmenter les transferts réalisés par des structures publiques d'assistance, on comprend pourquoi, en dépit de la qualité des forces intellectuelles en action, on ne soit pas encore parvenu à une solution crédible du grand trade-off entre efficacité et équité. Caritas in veritate nous aide à prendre conscience que la société n'est pas capable d'avoir un avenir si le principe de fraternité disparaît; c'est-à-dire qu'elle n'est pas en mesure de progresser si existe et se développe uniquement la logique du "donner pour avoir" ou du "donner par devoir". Voilà pourquoi, ni la vision libérale et individualiste du monde, dans laquelle tout (ou presque) est échange, ni la vision centrée sur l'Etat de la société, dans laquelle tout (ou presque) relève du devoir, ne constituent des guides sûrs pour nous faire sortir des impasses dans lesquelles nos sociétés sont aujourd'hui engagées.
On se demande alors pourquoi, réapparaît comme un fleuve karstique, la perspective du bien commun, selon la formulation qui lui a été donnée par la doctrine sociale de l'Eglise, après au moins deux siècles au cours desquels elle était de fait absente? Pourquoi le passage des marchés nationaux au marché mondial, qui a eu lieu au cours du dernier quart de siècle, rend de nouveau actuel le discours sur le bien commun? J'observe en passant que ce qui a lieu s'inscrit dans un mouvement plus vaste d'idées en économie, un mouvement dont l'objet est le lien entre religiosité et performance économique. A partir de la considération selon laquelle les croyances religieuses sont d'une importance décisive pour dresser un aperçu cognitif des sujets et pour forger les normes sociales de comportement, ce mouvement d'idées tente d'étudier combien la prédominance dans un pays (ou territoire) donné d'une certaine matrice religieuse influence la formation de catégories de pensée économique, les programmes de protection sociale, la politique scolaire et ainsi de suite. Après une longue période de temps, au cours de laquelle la célèbre thèse de la sécularisation semblait avoir mis un terme à la question religieuse, tout au moins en ce qui concerne le domaine économique, ce qui a lieu aujourd'hui apparaît véritablement paradoxal.
Il n'est pas si difficile d'expliquer le retour dans le débat culturel contemporain de la perspective du bien commun, véritable marque de l'éthique catholique dans le domaine économique et social. Comme l'a expliqué Jean-Paul ii à de nombreuses occasions, la doctrine sociale de l'Eglise ne doit pas être considérée comme une théorie éthique supplémentaire par rapport à celles déjà amplement présentes dans la littérature, mais comme une "grammaire commune" à celles-ci, car fondée sur un point de vue spécifique, celui de prendre soin du bien humain. En réalité, tandis que les diverses théories éthiques trouvent leur fondement dans la recherche de règles (comme cela a lieu dans le droit naturel positiviste, selon lequel l'éthique dérive de la norme juridique) ou encore dans l'action (il suffit de penser à la théorie néocontractuelle de Rawls ou au néo-utilitarisme), la doctrine sociale de l'Eglise adopte comme principe l'"être avec". Le sens de l'éthique du bien commun explique que pour pouvoir comprendre l'action humaine, il faut se placer dans la perspective de la personne qui agit (cf. Veritatis splendor, n. 78) et non dans la perspective d'un tiers (comme le fait le droit naturel), c'est-à-dire d'un spectateur impartial (comme Adam Smith l'avait suggéré). En effet, le bien moral, étant une réalité concrète, est avant tout connu non pas par celui qui le théorise, mais par celui qui le pratique; c'est lui qui sait l'identifier et donc le choisir avec certitude à chaque fois qu'il est remis en question.

3. Le principe du don en économie

Venons-en alors au principe du don en économie. Que signifie, concrètement, l'accueil de la perspective de la gratuité dans l'action économique? Le Pape Benoît XVI répond que le marché et la politique ont besoin "de personnes ouvertes au don réciproque" (Caritas in veritate, nn. 35-39). La conséquence lorsque l'on reconnaît au principe de gratuité une place de premier plan dans la vie économique est liée à la diffusion de la culture et de la pratique de la réciprocité. Avec la démocratie, la réciprocité - définie par Benoît XVI comme "l'intime constitution de l'être humain" (Caritas in veritate, n. 57) - est la valeur fondatrice d'une société. On pourrait même soutenir que c'est de la réciprocité que la règle démocratique tire son sens ultime.
Dans quels "lieux" la réciprocité est-elle présente, c'est-à-dire pratiquée et nourrie? La famille est le premier de ces lieux: il suffit de penser aux rapports entres parents et enfants et entre frères et soeurs. Autour de la famille se développe le rapport de don typique de la fraternité. Il y a également la coopérative, l'entreprise sociale et les diverses formes d'associations. N'est-il pas vrai que les rapports entre les membres d'une famille ou entre les associés d'une coopérative sont des rapports de réciprocité? Nous savons aujourd'hui que le progrès civil et économique d'un pays dépend de façon fondamentale du degré de diffusion des pratiques de réciprocité parmi ses citoyens. Il existe aujourd'hui un immense besoin de coopération: voilà pourquoi nous avons besoin d'étendre les formes de gratuité et de renforcer celles qui existent déjà. Les sociétés qui extirpent de leur terrain les racines de l'arbre de la réciprocité sont destinées au déclin, comme nous l'enseigne depuis longtemps l'histoire.
Quelle est la fonction propre du don? Celle de faire comprendre qu'à côté des biens de justice, il existe des biens de gratuité et donc qu'une société dans laquelle on se contente des seuls biens de justice n'est pas authentiquement humaine. Le Pape parle de la "stupéfiante expérience du don" (n. 34).
Quelle est la différence? Les biens de justice sont ceux qui naissent d'un devoir; les biens de gratuité sont ceux qui naissent d'une obbligatio. C'est-à-dire, ce sont des biens qui naissent de la reconnaissance que je suis lié à un autre qui, dans un certain sens, est une partie constitutive de mon être. Voilà pourquoi la logique de la gratuité ne peut être réduite de façon simpliste à une dimension purement éthique; en effet, la gratuité n'est pas une vertu éthique. La justice, comme Platon l'enseignait déjà, est une vertu éthique, et nous sommes tous d'accord sur l'importance de la justice, mais la gratuité concerne plutôt la dimension supra-éthique de l'action humaine, car sa logique est la surabondance, tandis que la logique de la justice est la logique de l'équivalence. Donc, Caritas in veritate nous dit que pour bien fonctionner et progresser, une société a besoin qu'au sein de la pratique économique figurent des sujets qui comprennent ce que sont les biens de gratuité, que l'on comprenne, en d'autres termes, que nous avons besoin de faire refluer le principe de la gratuité dans les circuits de notre société.
Benoît XVI invite à restituer le principe du don à la sphère publique. Le don authentique, en affirmant le primat de la relation sur son exonération, du lien entre sujets sur le bien donné, de l'identité personnelle sur l'utile, doit pouvoir trouver un espace d'expression partout, dans tous les domaines de l'action humaine, y compris l'économie. Le message que Caritas in veritate nous laisse est celui de penser la gratuité, et donc la fraternité, comme marque de la condition humaine et donc de voir dans l'exercice du don le présupposé indispensable afin qu'Etat et marché puissent fonctionner, en ayant pour objectif le bien commun. Sans des pratiques élargies du don, il sera bien sûr possible d'avoir un marché efficace et un Etat doté d'autorité (et même juste), mais ce faisant, l'on n'aidera certainement pas les personnes à trouver la joie de vivre. Car efficacité et justice, même si elles sont liées, ne suffisent pas à assurer le bonheur des personnes.

4. Sur les causes lointaines de la crise financière

Caritas in veritate s'arrête sur les causes profondes (et pas uniquement sur les causes proches) de la crise encore en cours. Je n'ai pas l'intention de les passer en revue et je me limiterai à résumer les trois facteurs principaux de crise identifiés et pris en considération.
Le premier concerne le changement radical dans la relation entre finance et production de biens et services qui s'est consolidé au cours des trente dernières années. A partir du milieu des années 1970, divers pays occidentaux ont conditionné leurs promesses en matière de retraite à des investissements qui dépendaient de la capacité des nouveaux instruments financiers à engendrer un profit durable exposant ainsi l'économie réelle aux caprices de la finance et engendrant le besoin croissant de destiner à la rémunération de l'épargne investie dans ces derniers des parts croissantes de valeur ajoutée. Les pressions sur les entreprises, dérivant des bourses et des fonds de private equity, se sont répercutées dans plusieurs directions: sur les dirigeants poussés à améliorer continuellement les performances de leur gestion, dans le but d'en tirer des volumes croissants de stocks options; sur les consommateurs, pour les convaincre à acheter toujours plus, même en l'absence de pouvoir d'achat; sur les entreprises de l'économie réelle, pour les convaincre à augmenter la valeur pour l'actionnaire. C'est ainsi que l'exigence constante de résultats financiers toujours plus excellents s'est répercutée sur tout le système économique, jusqu'à devenir un véritable modèle culturel.
Le deuxième facteur qui explique la crise est la diffusion, au niveau de la culture populaire, de l'éthos de l'efficacité comme critère ultime de jugement et de justification de la réalité économique. D'un côté, cela a fini par légitimer l'avidité - qui est la forme la plus connue et la plus répandue de l'avarice - comme une sorte de vertu civique: le greed market qui remplace le free market. "Greed is good, greed is right" (l'avidité est bonne, l'avidité est juste), prêchait Gordon Gekko, le personnage principal du célèbre film de 1987, Wall Street.
Enfin, Caritas in veritate ne manque pas de s'arrêter sur la cause des causes de la crise: les spécificités du modèle culturel qui s'est consolidé au cours des dernières décennies dans le sillage, d'un côté, du processus de mondialisation, et, de l'autre, de l'avènement de la troisième révolution industrielle, celle des technologies info-télématiques. Un aspect spécifique de ce modèle concerne l'insatisfaction, toujours plus étendue, en ce qui concerne la façon d'interpréter le principe de liberté. Comme on le sait, il existe trois dimensions constitutives de la liberté: l'autonomie, l'immunité, la capacité d'action. Qui dit autonomie dit liberté de choix: on n'est pas libre si l'on n'est pas placé dans la condition de choisir. L'immunité, en revanche, implique l'absence de coercition de la part d'un agent extérieur. C'est, en définitive, la liberté négative (ou encore la "liberté par rapport à"). La capacité d'action enfin, signifie capacité de choix, c'est-à-dire de poursuivre des objectifs, du moins en partie ou dans une certaine mesure, que le sujet se fixe. L'on n'est pas libre si l'on ne réussit jamais à réaliser (pas même en partie) son projet de vie.
Comme on peut le comprendre, le défi à relever consiste à réunir côte à côte les trois dimensions de la liberté: telle est la raison pour laquelle le paradigme du bien commun apparaît comme une perspective extrêmement intéressante à explorer.
A la lumière de ce qui précède, nous pouvons comprendre pourquoi la crise financière ne peut pas prétendre être un événement inattendu, ni inexplicable. Voilà pourquoi, sans rien ôter aux interventions indispensables en matière de réglementation et aux nouvelles formes nécessaires de contrôle, nous ne réussirons pas à empêcher l'apparition d'épisodes analogues à l'avenir si l'on n'attaque pas le mal à sa racine, c'est-à-dire si l'on n'intervient pas sur le modèle culturel qui soutient le système économique. Cette crise lance un double message aux autorités gouvernementales. En premier lieu, que la sacro-sainte critique à l'"Etat interventionniste" ne peut en aucun cas revenir à méconnaître le rôle central de l'"Etat régulateur". En second lieu, que les autorités publiques situées aux divers niveaux des gouvernements doivent permettre, et même favoriser, la naissance et le renforcement d'un marché financier pluraliste, c'est-à-dire d'un marché dans lequel puissent opérer dans des conditions de parité objective des sujets différents, sur l'objectif spécifique qu'ils attribuent à leur activité. Je pense aux banques du territoire, aux banques de crédit coopératif, aux banques éthiques, aux divers fonds éthiques. Il s'agit d'organismes qui ne proposent pas seulement à leurs guichets une finance créative, mais qui jouent surtout un rôle complémentaire, et donc, d'équilibre, par rapport aux agents de la finance spéculative. Si, au cours des dernières décennies, les autorités financières avaient éliminé les nombreux conditionnements qui pesaient sur les acteurs de la finance alternative, la crise actuelle n'aurait pas eu la puissance dévastatrice que nous connaissons.

5. Conclusion

Avant de conclure, je souhaite remercier le président du Sénat de la République italienne, M. Schifani, de m'avoir permis d'illustrer devant cet auditoire qualifié certains traits de la dernière encyclique de Benoît XVI.
Il s'agit d'une certaine façon d'un retour du Saint-Père dans ce siège du Sénat de la République, où celui qui était alors le cardinal Joseph Ratzinger tint le 13 mai 2004 dans la bibliothèque du sénat précisément, une "lectio magistralis" restée dans les mémoires sur le thème: "L'Europe. Ses fondements spirituels, hier, aujourd'hui et demain".
Il est intéressant de noter que dans cette intervenion, entre autres, le futur Souverain Pontife abordait certains thèmes que l'on retrouve aujourd'hui dans sa dernière encyclique. Pensons, par exemple, à l'affirmation de la raison profonde de la dignité de la personne et de ses droits: ceux-ci - disait le cardinal Ratzinger - "ne sont pas créés par le législateur, ni conférés aux citoyens, "mais ils existent plutôt de par leur droit propre, ils doivent toujours être respectés de la part du législateur, ils lui sont donnés au préalable comme des valeurs d'ordre supérieur". Cette validité de la dignité humaine préalable à toute action politique et à toute décision politique renvoie en ultime analyse au Créateur: Lui seul peut établir des valeurs qui se fondent sur l'essence de l'homme et qui sont intangibles. Le fait qu'il existe des valeurs qui ne puissent être manipulées par personne est la véritable garantie de notre liberté et de la grandeur humaine; la foi chrétienne voit en cela le mystère du Créateur et de la condition d'image de Dieu qu'il a conférée à l'homme". Dans Caritas in veritate, Benoît XVI répète que "les droits humains risquent de ne pas être respectés" lorsqu'"ils sont privés de leur fondement transcendant" (n. 56), c'est-à-dire lorsqu'on oublie que "Dieu est le garant du véritable développement de l'homme, dans la mesure où, l'ayant créé à son image, il en fonde aussi la dignité transcendante" (n. 29).
Dans la "lectio magistralis" tenue il y a cinq ans, l'actuel Souverain Pontife rappelait encore qu'"un deuxième point dans lequel apparaît l'identité européenne est le mariage et la famille. Le mariage monogame, comme structure fondamentale de la relation entre un homme et une femme et dans le même temps comme cellule dans la formation de la communauté de l'Etat, a été forgé à partir de la foi biblique. Il a donné à l'Europe, tant occidentale qu'orientale, son visage spécifique et son humanité spécifique, également et précisément parce que la forme de fidélité et de renoncement définie ici a toujours dû être à nouveau conquise, au prix de nombreux efforts et difficultés. L'Europe ne serait plus l'Europe, si cette cellule fondamentale de son édifice social disparaissait ou était changée dans son essence". Dans Caritas in veritate, cet avertissement s'étend jusqu'à devenir universel, nous pourrions dire mondial, et s'adresse à tous les responsables de la vie publique; nous lisons en effet, dans celle-ci: "Continuer à proposer aux nouvelles générations la beauté de la famille et du mariage, la correspondance de ces institutions aux exigences les plus profondes du coeur et de la dignité de la personne devient ainsi une nécessité sociale, et même économique. Dans cette perspective, les Etats sont appelés à mettre en oeuvre des politiques qui promeuvent le caractère central et l'intégrité de la famille, fondée sur le mariage entre un homme et une femme, cellule première et vitale de la société, prenant en compte ses problèmes économiques et fiscaux, dans le respect de sa nature relationnelle" (n. 44).
Certes, Caritas in veritate s'adresse, comme cela est affirmé dans son titre officiel, à tous les membres de l'Eglise catholique et "à tous les hommes de bonne volonté". Pourtant, en vertu des principes qu'il éclaire, des problèmes qu'il affronte et des indications qu'il offre, ce document pontifical, qui a d'abord suscité tant d'attentes, puis tant d'attention et de reconnaissance, en particulier dans le domaine social, politique et économique, peut trouver, me semble-t-il, un écho particulier dans ce siège institutionnel qu'est le Sénat de la République. Je suis convaincu que, au-delà des différences de formation et de convictions personnelles, ceux qui possèdent la responsabilité délicate et honorifique de représenter le peuple italien et d'exercer par son mandat le pouvoir législatif, peuvent trouver dans les paroles du Pape une noble et profonde inspiration dans l'accomplissement de leur mission, afin de répondre de façon adéquate aux défis éthiques, culturels et sociaux qui nous interpellent aujourd'hui et que l'encyclique Caritas in veritate place devant nous de façon extrêmement lucide et exhaustive. Je forme le voeu que ce document du Magistère ecclésial, que j'ai tenté de vous illustrer du moins en partie aujourd'hui, puisse trouver en ce siège l'attention qu'il mérite et porter ainsi des fruits positifs et abondants pour le bien de chaque personne et de toute la famille humaine, en commençant par la chère nation italienne.

XII

(A) la vie éternelle

Amen.

1.Nous croyons à la vie éternelle, sans pouvoir nous faire une idée de ce qu'elle sera. Beaucoup sont si fatigués, si saturés de cette vie éphémère, qu'ils ne désirent qu'une chose :dormir, se laisser engloutir, ne plus être obligés de vivre. De grandes religions nous promettent que, si nous suivons leurs enseignements, nous pourrons nous libérer du « devoir-vivre ». Dans sa lente évolution sans fin, la nature est manifestement habitée d'une pulsion et d'une soif d'une vie tojours plus hautement organisée; mais, parvenue à la hauteur de la conscience, niveau auquel rien de plus élevé ne paraît plus mériter d'être visé comme objectif, la poussée se retourne et devient pulsion de mort. L'effort tout entier n'a servi de rien.

Or voici que la vie éternelle doit être l'Ultime et le Suprême de ce qu'il est permis à la foi chrétienne d'espérer : « Je suis la résurrection et la vie. » « Je suis la voie, la vérité et la vie. » « Celui qui croît en moi vivra, même s'il est mort. » Être, conscience, identité personnelle : faut-il comprendre cela comme valeur éternellement digne d'être visée comme objectif? - Oui, si l'on présuppose que nous comprenons le mot « éternel » comme « divin », car en Dieu, identité personnelle veut dire don de soi, amour, fécondité, et ce n'est qu'ainsi que Dieu est vie éternelle : comme celui qui gouverne éternellement dans le mouvement de se donner et d'être gratifié, de rendre heureux et d'être béatifié. Le pur contraire du morne ennui d'un être-pour-soi qui ne débouche sur rien. Il s'agit essentiellement d'un aller-au-delà-de-soi, avec toutes les surprises et les aventures qu'une telle sortie de soi promet.

On doit seulement éliminer de son esprit toute temporalité, qui fait infailliblement aboutir chaque voie à un but précis – et puis après? Dans l'éternel, le surgissement est toujours un « maintenant » d'actualité : maintenant j'engendre un Dieu qui est mon Fils; maintenant je vis l'indicible miracle d'être du Père et de lui devoir ce que je suis; maintenant notre amour se consomme et produit – ô miracle inespéré – l'Esprit commun de l'amour comme un troisième, comme fruit et témoin de notre amour, qu'il fait éternellement se déployer. Et parce que ce maintenant est tout entier événement, le contraire d'une stagnation, c'est le plus passionnant qui soit. Tout comme sur terre, il y a des surgissements de l'amour bien avant qu'ils se transforment en connaissance, en accoutumance, et peut-être en satiété. « La résurrection et la vie » : de même que résurrection dit tournant formidable, le tournant du vide à la plénitude, une seule fois et maintenant : de même, aussi, la vie éternelle.

2. Pour celui qui, venant de sa propre vie étroite et amortie, reçoit la possibilité d'entrer dans cette vie de Dieu, tout se passe comme si s'ouvraient pour lui , lui coupant le souffle, des espaces à perte de vue. Des espaces dans lesquels on peut se précipiter dans la liberté la plus parfaite. Et ces espaces sont eux-mêmes des libertés qui attirent notre amour, l'accueillent, lui répondent. Qui peut, déjà, ici-bas, pénétrer au fond d'une autre liberté? C'est impossible! Ainsi s'accumulent, dans la communion des saints en Dieu, au-delà de tout ce qu'on peut dénombrer, les aventures de l'amour créateur et inventif. La vie en Dieu devient miracle absolu. Rien n'est donné qui mette un terme au recevoir, l'acte du du don se déploie sans limites.

C'est pourquoi ceux qui sont au ciel sont toujours et sans cesse prêts à venir en aide à l'indigence terrestre, certainement avec des dons éternels, peut-être aussi avec des dons temporels, pour stimuler à nouveau en nous le courage de poursuivre, malgré tout, notre effort vers la vie éternelle, pour nous donner un avant-goût de ce qui nous attend. Et quand nous avons à souffrir, se trouvent creusées en nous des brèches plus profondes que celles que nous croyions receler : des profondeurs qui ensuite, dans la vie éternelle, deviennent des receptacles d'un plus grand bonheur, des sources plus abondantes encore. Des sources qui jaillissent d'elles-mêmes, gratuitement, car dans la vie éternelle, tout est gratuit.

L'expression « gratis », « sans payer », court quand il s'agit des dons de Dieu, à travers toute la Bible (Is 55,1; Si 51,25; Mt 10,8; Ap 21,6; 22,17). Ce « gratis » est la nature la plus intime de l'amour divin, qui n'a aucune autre raison que lui-même; et c'est à partir de là qu'est défini tout ce qui, dans la vie éternelle est auprès de Dieu. Et justement parce que l'amour est sans fond, il est insondable. On ne parvient jamais en son fond; il demeure plus profond que ce qui peut être fondé, « porté au concept ». C'est pourquoi Paul dit très exactement : « connaître l'amour qui surpasse toute connaissance » pour, ainsi, « entrer par votre pénitude dans toute la plénitude de Dieu » (Ep 3,19).

3. Ainsi le Credo atteint-il sa fin sans fin.Tous les énoncés particuliers s'interpénêtrent car ils étaient tous – aussi comme les faits historiques – seulement expression de la vie éternelle dans le language de la parabole qui est celui de la finitude. Tout ce qui est éphémère est seulement une parabole. Cela « ressemble » de loin, car c'est rapporté à ce qui ne passe pas et qui pourtant se fait événement. L'homme est créé « à l'image et ressemblance »; même dans la foi, il connaît dans « dans un miroir, en énigme »; mais un jour, arrivé à Dieu, « je connaîtrai comme je suis connu » (1 Co 13,12), à savoir en vertu de cet amour qui m'a conçu et connu de toute éternité.

XI

(A) la résurrection de la chair

1.Des puristes ont écarté le mot « chair » du Credo, comme insuffisamment décent.Ils n'ont réussi qu'à faire en sorte que maintenant, dans cette confession de vie, on parle quatre fois des morts, et une cinquième fois on dit « est mort ». Sans doute, comme nous l'avons vu, cette mort était-elle la plus haute action de la vie et de l'amour. Elle était ainsi la victoire sur les « enfers », la victoire en faveur de l'homme corporel destiné à la vie éternelle. Une âme désincarnée n'est pas un homme, et une réincarnation ne pourrait jamais nous délivrer de notre condamnation à la mort.

Mais cette espérance, insensée au regard de la corruption et du tombeau, et qui contredit toute expérience, est suspendue à un fait : la résurrection du Christ, sans laquelle toute la foi chrétienne est « vide » (1 Co 15,14). « Voyez mes mains et mes pieds; c'est bien moi! Palpez-moi et rendez-vous compte qu'un esprit n'a ni chair ni os comme vous voyez que j'en ai » (Lc 24,39). Quand ce miracle s'accomplira-t-il pour nous mortels? - Il est oiseux de spéculer sur ce point. Comment se succéderont les événements dans le temps qui est au-delà de la mort, Dieu seul le sait. Et sur le comment, Paul ne peut lui-même que que balbutier en images et en paraboles (1 Co 15,35 ss).

Il suffit que ceci nous soit attesté : dans les récits de Pâques, le Seigneur apparaît corporellement, mais non plus lié aux lois de notre temps et de notre espace, non plus soumis à son espérance matérielle : libre de se donner à reconnaître à volonté. Notre confession de foi en la résurrection de la chair tient au fil de cette attestation, mais ce fil est cependant un câble des plus solides : rien ne peut avoir été moins inventé par les hommes que ces récits. L'incroyance des disciples face au « radotage » des femmes qui veulent avoir vu le Seigneur (Lc 24,11) est totalement normale, et la finale réaliste de Marc parle d'un triple blâme de Jésus à leur endroit : « parce qu'ils n'ajoutaient pas foi à ceux qui l'avaient vu ressuscité » (Mc 16,14)

2. Il est essentiel que Jésus montre ses blessures : mains, pieds et, chez Jean (pour l'incrédule Thomas), aussi le côté. Et cela, en aucune manière seulement pour son identification (les disciples d'Emmaüs le reconnaissent autrement : à la fraction du pain), mais pour apporter la preuve que toute la souffrance terrestre est transfigurée jusque dans la splendeur de la vie éternelle. Aucune souffrance n'a été si profonde et aucune n'a eu un sens aussi définitif, que la Croix du Seigneur. En aucune manière elle ne peut être dépassée comme quelque chose de désormais révolu, de livré au simple souvenir : la douleur comme telle, toute douleur humaine, toute la souffrance du monde, apparaît ici dans son sens éternellement permanent.

Le Mystère de l'Eucharistie montre au mieux comment se déroule cette transmutation éternellement valable : « Ceci est le calice de mon sang, versé pour vous et pour la multitude en rémission des péchés. » Il est dit « effundetur », comme futur. Mais cette effusion de sang ne se produit qu'une fois : autrefois, aujourd'hui et pour l'éternité. Autrefois, déjà dans une sorte d'intemporalité, physiquement et jusqu'au sang, en un événement qui, selon son contenu intime, demeure insurpassable, même dans la transfiguration de la vie éternelle.

Quelle espérance pour tous ceux qui souffrent sur terre, et qui, la plupart du temps, ne parviennent pas à trouver un sens à leur souffrance! Celle-ci est assumée près de Dieu, mystérieusement féconde en Dieu. Souvent, nous chrétiens, nous pensons pressentir dans la souffrance la plus cruelle, incompréhensible à nos yeux terrestres (Auschwitz), une proximité mystérieuse avec la caractère absurde et la nécessité cachée de la Croix du Christ. Mais toute la cruauté du monde n'arrive jamais à la hauteur de ce qui, sur le Golgotha, fut l'abandon de Dieu par Dieu; en cet abandon tout trouve son refuge et son abri.

3.Nous pouvons cependant avancer d'un pas. L'Écriture parle « d'un ciel nouveau et d'une terre nouvelle » (Ap 21,1). Mais ceux-ci ne seront pas une autre, une seconde création; ils seront la transformation, opérée par Dieu, de sa création une et unique. L'homme est à la vérité quelque chose comme le résultat, la somme, du monde de la création; mais ce n'est pas seulement lui qui ressuscitera; ce monde aussi, qu'il présupposait, qui était en un certain sens son arbre généalogique, se porte de toute sa dynamique interne vers l'accomplissement. L'épître aux Romains le dit expressément : toute la création gît dans les douleurs, soupire et aspire à la rédemption; elle veut être libérée « de la servitude de la corruption », du néant et de la « vanité »; elle regarde pour cette raison, vers « la liberté de la gloire des enfants de Dieu », qui déjà « possèdent les prémices de l'Esprit » : la résurrection commence à partir de l'homme, et entraine avec elle celle du monde. Il s'agit expressément de « la rédemption de notre corps » (Rm 8,23); la matérialité de la nature ne se volatisera pas en esprit, mais elle y gagnera une nouvelle, figure dégagée de la corruption.

Dieu ne crée qu'un unique monde. L'homme a perverti l'œuvre du Créateur, le Fils a racheté la vieille création par sa Croix, l'Esprit l'a sanctifiée. Cet unique monde suffira à Dieu éternellement; et, à nous-mêmes, qu'il a créés, rachetés et sanctifiés, ce Dieu suffira.

X

(A) la rémission des péchés

1. D'un côté, cet énoncé de foi ne nous paraît pas particulièrement important, car nous avons encore à peine encore une idée de ce qu'à proprement parler « péché » veut dire. Au plan individuel et au plan social, il existe tellement d'injustice dans le monde, que l'on se demande ce qu'une « rémission » peut y changer. D'un autre côté, cet énoncé nous apparaît presque incompréhensible : comment un crime, un forfait, paut-il être simplement effacé, comme si rien ne s'était passé? Une remise de peine serait compréhensible d'un point de vue juridique, et aussi d'un point de vue humanitaire. Mais cette radiation de toute faute, telle que les chrétiens se la représentent, manifestement à partir du Baptême ou de la Pénitence : qui pourrait imaginer cela?

Est-ce pourtant, en réalité, si difficile? A l'enfant qui n'a pas été sage, une mère ne peut-elle pardonner de telle sorte que, pour les deux, l'incident n'existe plus, se trouve englouti dans l'oubli? Quelque chose de semblable ne peut-il pas se produire aussi, par ailleurs, entre les hommes qui se réconcilient? La formule : « lui pardonner cela, je le peux assurément; mais l'oublier, non », est insensée, car elle montre que le pardon n'est pas intégral.

Le pardon humain, que nous comprenons, est indissolublement relié, dans le Pater noster, avvec notre espérance et notre demande que Dieu apure nos comptes près de lui. Non pas comme si Dieu avait besoin de notre acte de pardon humain pour nous pardonner à nous-mêmes; néanmoins, il ne peut remettre de faute si nous refusons nous-mêmes aux autres la rémission, et ne pouvons donc pas non plus , pour cette raison, la recevoir de Dieu.

La « rémission des péchés » est, à nouveau, une œuvre tri(u)nitaire de Dieu. « Père, pardonne-leur », dit le Fils sur la Croix. Et le Père pardonne parce qu'il voit à quel point le Fils pardonne à ses débiteurs, et tous les deux font au pécheur le don de l'Esprit de sainteté, l'infusant dans son cœur de glace afin qu'il se mette à fondre, et que l'amour se mette à ruisseler en lui.

2. Oui, c'est le Baptême qui est visé en première ligne, ce baptême auquel Jésus lui-même s'est soumis dans le Jourdain et lors duquel l'Esprit Saint descendit sur lui. Depuis il est à l'œuvre « pour la rémission des péchés », comme l'affirme le grand Credo. Non pas automatiquement, mais pas non plus seulement sur la base du repentir et de la volonté du bénéficiaire de commencer une nouvelle vie dans la foi, l'espérance et l'amour. Bien plutôt de telle sorte que sans cette conversion, sans cette remise de soi à Dieu, le sacrement fondé par Jésus ne produit pas son effet.

Car ainsi en va-t-il dans tous les sacrements – l'Eucharistie a déjà été nommée, et la Pénitence est quelque chose comme une réactivation du Baptême - : ce sont des actes de Dieu en faveur de l'homme quand, à ces sacrements, celui-ci s'ouvre et se confie dans la foi. Quand l'homme croit au miracle, il advient pour lui, selon les dispositions établies par le Christ et l'Église. Toujours de manière personnelle pour chaque croyant. On ne peut pas baptiser un peuple, absoudre un peuple; mais, même quand plusieurs sont ensemble, c'est toujours bien précisément celui-ci ou celui-là qui, comme la femme affectée d'un flux de sang , touche le manteau du Christ.

Dans l'Ancienne Alliance, c'est le peuple qui était le partenaire de l'alliance, se détournait de Dieu, criait vers lui dans sa misère, était gracié, puis était ramené à Dieu. Il n'y a rien de semblable quand Dieu rencontre, comme homme, chaque homme en particulier. « Que veux-tu ? » - « Seigneur que je voie ». « Simon, m'aimes-tu? » - « Tu sais que je t'aime. » - « Alors pais mes brebis! » A ce régime appartient le plein pouvoir, accordé à Pâques, de remettre les péchés avec l'autorité du Christ. Il serait impossible à quiconque de dire à un autre : je te pardonne ton meurtre, ton divorce, ton apostasie. Même si l'Église permet à tous de conférer le baptême en cas de nécessité, ce n'est toutefois que parce qu'elle a reçu du Seigneur l'autorité de lier et de délier en son nom.

3. Sans remettre en cause ce qui a été dit, le pardon est cependant demandé à chaque croyant. Ce n'est qu'après réconciliation mutuelle, que la célébration du culte chrétien est permise (Mt 5,23s; Mc 11,25). Par le sacrifice du Christ, Dieu le Père a voulu faire se réaliser sa réconciliation avec le monde, et cela de telle manière que (entre lui-même et le Fils qui l'aime, dans l'Esprit qui participe à tous les deux), il refait intra-trinitairement sa place à l'aspect de justice qui est présent dans tout amour).

Pour cette raison, il veut aussi qu'entre croyants l'offensé prenne l'iniative de la réconciliation (« si là tu te souviens d'un grief que ton frère a contre toi, va d'abord te réconcilier avec lui »). C'est seulement comme réconciliés que nous sommes membres du Christ. C'est pourquoi l'Apôtre demande que « les forts portent les faiblesses de ceux qui n'ont pas cette force » (Ro 15,1), sachant qu'il est peut-être plus difficile à Dieu de supporter notre sentiment de supériorité, que les manquements des faibles.

Comme chrétiens nous ne vivons plus seulement les uns à côté des autres; mais, puisque nous sommes incorporés au Christ, nous vivons aussi de quelque manière les uns dans les autres, et, à vrai dire, pas seulement avec un groupe, pas seulement avec une communauté ou une Église, mais avec tous ceux pour qui le Christ s'est livré en expiation pour la rémission des péchés. Personne n'est ici exclu. Et c'est pourquoi le chrétien ne connaît pas le mot « ennemi ».

IX

(A) la sainte Eglise catholique,

(à) la communion des saints

1.La confession du Père, du Fils et de l'Esprit est achevée. Ce qui fait encore suite, est la confession de l'œuvre de salut des trois personnes divines. C'est la raison pour laquelle disparaît , à partir de maintenant, le petit mot « en » (en latin « in », au sens de : se donner dans la foi au Père, au Fils et à l'Esprit). Ce que nous reconnaissons maintenant dans la foi en ce Dieu, c'est beaucoup plus ce que, par grâce, il a fait pour nous!

Son premier don est l'Église. Qu'elle existe et qu'elle est connue, est présupposé : le croyant individuel, qui dit « je crois » (non pas « nous croyons »), le fait à l'intérieur de cette sainte communion. Ce qu'elle est demeure, car elle est œuvre du Dieu tri(u)nitaire, mystérieuse à bien des égards. « Ecclesia » veut dire « Appelée », et le commencement de cet appel fut l'élection d'Israël pour être un « peuple saint et sacerdotal » dont la plus haute fleur devint mère du Fils fait homme; au pied de la Croix, celui-ci donne à son tour cette mère comme archétype à son nouvel « Israël de Dieu » (Ga 6,16). L'Esprit de la Pentecôte achève l'œuvre, et donne aux membres de la communauté ecclésiale de mettre en application dans le monde entier l'ordre de mission du Christ.

Gardant ses racines en Israël, élevée par le Fils dans son Eucharistie à la dignité d'être corporellement son épouse, et rendue par l'Esprit capable d'une digne réponse, l'Eglise est de part en part une œuvre organique, et qui porte la création à son accomplissement, du Dieu tri(u)nitaire.

2.« Sainte », l'Église l'est par la sanctification de l'Esprit qui, dans le deuxième article, descendait déjà sur la Vierge immaculée. Et c'est bien pour cette raison que c'est avant tout à cause d'elle, que l'Église peut être dite « Immaculata » (Ep 5,27). « Catholique », elle l'est parce que, recelant en elle-même le Mystère de toute la vivante vérité de Dieu, elle est appelée, par sa mission dans le monde entier, à le communiquer à tout ce qui est créé. En aucune manière elle n'est une « sainte » enclave dans un monde profane et sans Dieu. Elle est le mouvement initié par Dieu pour communiquer à « toutes les nations » (Mt 28,18-20) le salut accompli – don de Dieu que nous pouvons faire nôtre – dans l'Esprit et le Destin de Jésus-Christ, dans sa « toute-puissance » et sa présence (« pour toujours, jusqu'à la fin du monde »).

Communiquer est plus qu'enseigner (« leur apprenant à observer »); c'est entraîner dans la puissance sanctifiante de Dieu (« les baptisant ») et, ainsi, dans l'obligation de vivre d'une manière qui corresponde à ce don de grâce. Une telle tâche, même quand on est équipé de « l'armure de Dieu » (Ep 6,11), fera entrer dans un processus constamment dramatique (« comme les brebis au milieu des loups »). Le Christ le prévoit bien, et il le dit aux siens (« pour qu'une fois cette heure venue, vous vous rappeliez que je vous l'ai dit », Jn 16,4). L'Apocalypse décrit avec un réalisme implacable la bataille qui court, ainsi, à travers l'histoire du monde. Déjà les Actes des Apôtres et la vie de Paul sont un témoignage unique de ce que la mission catholique de l'Église ne s'avère toujours victorieuse que dans la persécution, l'échec et le martyre : « [Sur la croix,] j'ai vaincu le monde » (Jn 16,33).

3. L'Église est « communion des saints ». L'expression désigne d'abord les « choses saintes », ainsi avant tout l'Eucharistie, autour de laquelle se rassemble l'Église, pour son salut et pour sa mission catholique. Mais précisément pour cette raison, le passage à la « communion des personnes saintes » est ici la conséquence immédiate.Et, à partir des deux, nous avons un regard sur l'insondable mystère : parce que Jésus « est mort pour tous », personne ne peut plus vivre ou mourir pour soi seul (2 Co 5,14 s); mais, dans une renonciation de chacun à lui-même par amour, ce qu'il a de bien appartient à tous. Il en résulte entre tous les membres du corps ecclésial du Christ un échange général et une circulation de sang qui sont sans fin. Et, précisément, ces membres qui sont désignés comme « saints » au sens fort, sont comme des chambres au trésor ouvertes et accessibles à tous, comme des sources vives auxquelles chacun peut boire. Rien dans la communion des saints n'est privé, bien que tout soit personnel. Mais sont « personnes », au sens chrétien justement, ceux qui, à la suite de la personne divino-humaine de Jésus, « ne vivent plus pour eux-mêmes », et ne meurent pas, non plus, pour eux-mêmes.

C'est ici seulement que la mission catholique et apostolique de la catholica devient visible dans sa nature dernière : dans la prière, le don de soi, le sacrifice et l'acte de se livrer à la mort pour les frères, elle anticipe déjà ce qu'elle leur apporte dans le travail extérieur de la mission. Preuve : la petite Thérèse comme patronne de toutes les missions.

VIII

Je crois en l'Esprit Saint

1. De tout temps la chrétienté a cru à l'Esprit Saint et à sa divinité. Les énoncés qui concernent l'Esprit dans les discours d'adieu johanniques disent déjà sur lui le plus profond qui puisse être dit; dans les Synoptiques, « l'Esprit de Dieu » (Mt 12,28); est envoyé du ciel sur Jésus (Mc 1,10), qui lui-même « baptisera dans l'Esprit Saint et le feu » (Lc 3,16); l'Esprit du Père inspirera les témoins du Christ devant les tribunaux (Mt 10,20). La formule trinitaire du baptême (Mt 28,19) excluait tout doute pour la foi et la liturgie de la primitive Église.

Mais , en raison de la crise arienne, la théologie dut une nouvelle fois regagner consciemment la cause de la divinité de l'Esprit Saint. Auparavant, dans des écrits longuement réfléchis et qui ouvraient de nouvelles voies à la pensée, Athanase et après lui Basile, sans désigner directement l'Esprit comme Dieu, ont argumenté à partir du fait que son activité dans le monde pour y faire naître et croître la foi ecclésiale, n'est compr éhensible qu'en raison de sa divinité. Et peu après, au premier concile de Constantinople, fut mise au point la définition dont l'autorité fut définitivement reconnue par celui de Chalcédoine.

Le plus mystérieux en Dieu - « Tu entends sa voix mais tu ne sais ni d'où il vient ni où il va » (Jn 3,8) _, peut certes faire l'objet d'un énoncé établissement son existence, mais il ne peut pas être enserré dans des concepts figés.Il est significatif que, sur ce mystère la querelle entre l'Église orirntale et Église occidentale ne s'est jamais apaisée.

2. Que l'Esprit Saint est Dieu, c'est ce que dit en latin le petit mot « in » (Credo in Spiritum). Car il veut dire : je me remets dans la foi au mystère saint et sauveur de l'Esprit. Certainement pas à une puissance impersonnelle, car il ne peut rien y avoir de ce genre en Dieu; mais à un insaisissable Quelqu'un, qui est un Autre que le Père et le Fils (Jn 14,16). Et dont la propriété sera d'opérer, selon la liberté divine, à l'intérieur de l'esprit libre de l'homme, et d'ouvrir les profondeurs de Dieu, qu'il est seul à sonder, à notre propre condition de toutes parts limitée : « Nous avons reçu l'Esprit qui vient de Dieu, afin de connaître les dons que Dieu nous a faits » (1 Co 2,12).

A lui, qui est le plus tendre, le plus vulnérable, le plus précieux en Dieu, il nous faut nous ouvrir, sans opposer de résistance, en abdiquant toute prétention, sans nous durcir, afin d'obtenir de lui l'initiation au mystère : Dieu est amour. Ne nous imaginons pas que nous le savons déjà par nous-mêmes! « En ceci consiste son amour : ce n'est pas nous qui avons aimé Dieu, mais c'est lui qui nous a aimés et qui a envoyé son Fils en victime de propitiation pour nos péchés » (1 Jn 4,10).L'Esprit seul nous enseigne ce retournement de la perspective, mais par lui nous pouvons effectivement apprendre ce que, selon ses vues, est l'amour.

3.cette « Réalité » qui en Dieu agit de manière libre et pour nous insaisissable, est nommée Pneuma : souffle, vent ou tempête (comme à la Pentecôte); le Ressuscité l'insuffle à ses disciples. A partir de là, faute de meilleure désignation, son surgissement en Dieu est désigné comme un « être spiré ». Quelque chose qui provient du plus intime de Dieu, puisqu'il est dit du Crucifié qu'en mourant il a « remis » son Esprit. Et le plus intime de Dieu n'est-il pas l'amour, et donc l'Esprit n'est-il pas présent partout où ce plus intime se manifeste?

Cela nous place devant une difficile question : peut-on, comme particulièrement la théologie occidentale l'a enseigné de façon si constante, dire que la génération du Fils est un acte de connaissance (car les hommes doivent toujours d'abord connaître , avant de pouvoir aimer), et que ce n'est qu'ensuite que la relation réciproque entre le Père et le Fils est devenue une relation d'amour, qui suscite l'Esprit? - Mais est-ce que le Don originaire du Père n'est pas toujours-déjà amour qui se communique lui-même, qui fait don de tout ce qui lui est propre? De sorte que l'Esprit, comme les Orthodoxes le maintiennent avec ténacité, procède du Père tout comme le Fils? La pensée occidentale a toujours concédé, depuis Augustin, que l'Esprit procède « principaliter » du Père, ce qui peut être traduit par les mots « principalement », « originellement ». Mais comme le Père transmet au Fils toute la puissance de l'être divin, il lui transmet certainement aussi – comme don du Père – de redonner avec la même puissance l'Esprit d'amour qu'il a reçu. Si nous excluons de la vie divine tout avant et après temporels, il devrait être possible de réconcilier la vision orientale avec l'occidentale. Si le Père engendre le Fils dans l'amour, il n'y a aucun moment dans lequel le Fils ne se laisse pas déjà engendrer dans le même amour et ne restitue pas cet amour dans l'Esprit Saint, de sorte que l'Esprit a toujours-déjà fait s'allumer la flamme d'amour entre les deux : origine de l'amour et résultat de l'amour à la fois.

Il serait erroné d'introduire la différence des sexes en Dieu et de voir dans l'Esprit l'élément féminin, le « sein » dans lequel a lieu l'engendrement. Au plan de la créature (qui n'épuise aucunement tout l'amour entre les hommes), la différence tire son origine du plan du Dieu tri(u)nitaire.Si l'on veut aller plus loin, le féminin serait plutôt à chercher dans le Fils : en mourant il fait surgir de lui l'Église qui, dans toute son existence sur terre, s'est laissé conduire et « féconder » par le Père – mais de telle manière qu'en même temps, comme homme, il représente dans le monde la puissance génératrice originaire de Dieu. Et puisque le Fils procède du Père, les sexes différenciés sont finale ment présents dans ce dernier d'une manière « sur-essentielle ». C'est pourquoi des propriétés féminines aussi, pouvaient être attribuées à l'amour de Dieu dans l'Ancienne Alliance. Mais , finalement, la différence qui se vérifie en notre monde apprtient tout à fait à « l'image et ressemblance » d'un Dieu qui jusque dans son amour est « plus dissemblable que semblable » (IV° concile de Latran) par rapport à tout ce qui a été créé.

VII

D'où il viendra juger les vivants et les morts

1.« D'où il viendra », cela veut dire : du Père qui a élevé à sa droite le Fils fait homme. Fondamentalement le Fils vient toujours du Père : c'est sa nature. Il vient comme la Parole, l'Expression du Père, comme sa toute-puissance d'amour rendue présente. Ce « d'où » ne désigne naturellement aucun lieu, car le lieu du Père embrasse tous les lieux du monde; il est en chacun et, dans le même temps il transcende chacun.

Ainsi ce « d'où » du Fils qui vient pour le jugement n'est-il pas d'ordre local : Il exprime une sortie et une venue, qui se jouent au plan de la nature divine elle-même, avec la toute-puissance, qui n'en subit aucune diminution, de l'Origine paternelle. Malgré cela, le Fils utilisera sa toute puissance au titre de ce qu'il est lui-même : l'Envoyé du Père pour le salut du monde, qui « est mort pour tous afin que les vivants ne vivent plus pour eux-mêmes, mais pour Celui qui est mort et a été ressuscité pour eux » (2Co 5,15). Parce qu'il a fait l'expérience de la culpabilité de tous dans son propre corps et dans son propre esprit, Il les connaît tous de l'intérieur et n'a besoin d'aucun témoignage extérieur pour prononcer son jugement.

« D'où » signifie donc deux choses : « du Père », d'où il sort éternellement, dont il partage la puissance, dont il a reçu sa mission dans le monde, - et de cette mission, qui lui a conféré la connaissance de toutes les hauteurs et profondeurs de la création.

2.« Pour juger ». Juger signifie dé-partager; sans un partage entre oui et non, il n'y pas de jugement. Juger signifie décider; sans une séparation entre droite et gauche, il n'y pas de jugement. Ce partage – cette séparation – nous est représenté de manière significative dans la grande scène du jugement de Matthieu 25. Car en somme, dans le monde et son histoire mais aussi dans chaque vie d'homme, il y a sans aucun doute beaucoup à partager et à séparer, si la vérité sur le tout et sur le détail doit venir au jour. Et ce jugement ne veut pas seulement établir ce qui s'est réellement passé dans le secret; au-delà de cela, il veut, par la sentence portée, ouvrir le chemin vers ce qui vient, vers l'éternel. Nous sommes tous sous le coup de ce jugement, la mère du Seigneur exceptée, en laquelle il n'y a rien à séparer, et c'est bien pourquoi les icônes la présentent comme la Médiatrice, à coté de son Fils en train d'exercer le jugement. (« Priez pour nous pécheurs, maintenant et alors de notre mort. »)

Comment le Seigneur jugera, personne ne le sait d'avance; il nous dit une seule chose : sur quoi portera son jugement : « J'avais faim et vous m'avez donné (ou : vous ne m'avez pas donné) à manger. » A moi, dans le plus petit de mes frères. Avons-nous montré de la bonté, ou bien nous sommes nous seulement aimé nous-mêmes? Les pièces de ce dossier une fois produites, il n'est absolument plus besoin d'aucune sentence : « Je te juge sur tes propres paroles, mauvais serviteur » (Lc 19,22). « Ne devais-tu pas, toi aussi, avoir pitié de ton compagnon comme moi j'ai eu pitié de toi? » (Mt 18,33). « Car le jugement est sans miséricorde pour celui qui n'a pas fait miséricorde; mais la miséricorde se rit du jugement » (JC 2,13).

Où nous tiendrons-nous, à gauche ou à droite? Tels que nous nous connaissons : probablement, très vraisemblablement, des deux côtés à la fois. Beaucoup de ce qui est en nous, nous apparaîtra à nous-même, et apparaîtra d'abord au juge, digne de condamnation : cela doit être jeté au feu. Que tout en nous n'est pas condamnable, que durant toute notre vie, depuis notre petite enfance, nous n'avons pas seulement dit non à l'amour : voilà ce que nous voudrions espérer de la grâce du juge. Serait-ce totalement en vain qu'il est « mort pour nous »?

3.« Les vivants et les morts ».

Les premiers chrétiens avaient espéré qu'au moins une partie d'entre eux vivraient le jugement dernier avant de mourir. Paul le dit expressément, à l'époque primitive qui était la sienne (1 Th 4,17). Nous-mêmes, à notre époque tardive, nous ne savons pas si, lors de la venue du Juge, à côté des morts sans nombre, il y aura encore des vivants qui n'auront pas besoin de mourir pour venir en jugement. Il n'est cependant pas vraisemblable qu'on puisse arriver dans la vie près de Dieu sans mourir. L'Apocalypse décrit le Jugement dernier comme un jugement qui s'exerce sur les morts : « Les morts furent jugés [...] chacun selon ses œuvres. Et la mer rendit les morts qu'elle gardait, la Mort et l'Hadès rendirent les morts qu'ils gardaient » (Ap 20,12s).

Devons-nous désigner comme « les vivants » ceux qui soutiendront le jugement et comme « les morts » ceux chez lesquels rien n'aura été trouvé qui soit digne de la vie éternelle? - Une telle interprétation est loin des textes bibliques. Même lorsqu'à une communauté chrétienne il est dit par le Christ : « Je connais ta conduite; tu passes pour vivant, mais tu es mort. Réveille-toi; ranime ce qui te reste de vie défaillante! » (5Ap 3,1-2), c'est une instante mise en garde qui est ainsi exprimée : la communauté « morte » peut, si elle veut, « se réveiller ». Même à l'autre communauté, qui s'imagine être riche et sage, et est en réalité aveugle et nue, il est dit : « Ceux que j'aime, je les semonce et les corrige » (Ap 3,19). Ici, on peut presque parler de résurrection des morts. Quant à nous tous, il nous reste à unir crainte et espérance lorsque nous essayons de nous jeter aveuglément dans les bras du Seigneur, qui nous connaît et nous aime.

VI

Est monté aux cieux, est assis à la droite de Dieu, le Père tout-Puissant

1. Que Jésus, le Ressuscité, « est monté au ciel »,

cela n'est pas un événement géographique; c'est bel et bien le retour au point de départ de sa mission, d'un Jésus maintenant chargé de toute la récolte du monde, fruit de cette mission. Qu'il ne s'agit pas d'un changement de lieu, la diversité des aspects décrits dans l'Écriture le montre déjà. Si Jésus apparaît à Madeleine en pleurs et ne lui permet pas de le toucher parce que il ne serait pas encore monté vers le Père, c'est qu'il veut manifestement la faire participer à son mouvement du monde des morts vers la vie éternelle : c'est de cette dynamique même qu'elle doit porter le témoignage aux disciples.

Si, à la fin des quarante jours, il s'envole visiblement au ciel devant le groupe des Apôtres en les bénissant, c'est pour leur mettre sensiblement devant les yeux que le temps où le mystère n'était pas encore révélé est terminé. Car il porte maintenant son œuvre terrestre à son accomplissement, en sa qualité d'être déjà céleste : il leur commente l'Écriture, à nouveau il célèbre l'Eucharistie avec eux, il choisit définitivement Pierre comme pasteur de son troupeau, il promet que l'amour, dont Jean est le symbole, demeurera dans l'Église jusqu'à son retour. Il serait absurde de penser et de prétendre ici, en termes de chronologie, que l'union du Ressuscité avec le Père n'aurait eu lieu qu'à la fin de ces quarante jours-là

2.Dire que le Ressuscité « est assis à la droite de Dieu », est naturellement recourir à une image pour exprimer l'élévation inouïe de la nature humaine jusqu'à la participation à la majesté paternelle. Le « à la droite » exprime l'honneur qui est rendu à cette nature, et pareillement l'image de la session. Étienne mourant voit le « le Fils de l'homme debout à la droite de Dieu », ce qui exprime que le glorifié est prêt à l'action, comme s'il se préparait à prendre près de lui celui qu'on lapide. Et l'on peut difficilement admettre que Paul, qui raconte tois fois l'événement de Damas(Ac9; 22; 26) a vu Jésus siégeant. Il le décrit ailleurs comme Roi exerçant son pouvoir « jusqu'à ce qu'il ait placé tous ses ennemis sous ses pieds » (1Co 15,25), et l'Apocalypse le décrit justement au combat, dans la bataille, chevauchant contre les puissances anti-chrétiennes (Ap 19,11-16).

Ainsi est-il juste de dire que, arrivé en lui-même à l'accomplissement, le Fils de l'homme continue d'agir à travers l'histoire du monde, jusqu'à ce que le tout ait « grandi » vers Celui qui est la Tête, le Christ (Ep 4,15). Ainsi la parole du Jésus terrestre disant qu'il opère ce qu'il voit le Père opérer vaut-elle encore et toujours (Jn 5,19s). Dans la vie éternelle, repos et activité coïncident. C'est seulement de cette manière que c'est une vraie vie.

3.Celui qui a été élevé aux cieux partage l'autorité du « tout puissant », car le Père a remis au Fils de l'homme « tout jugement, afin que tous honorent le Fils comme ils honorent le Père » (Jn 5,23). Quelle puissance pourrait être plus grande que celle de juger du plus intime, du plus secret de chaque de chaque homme, et de lui attribuer le destin éternel qui, en conséquence, lui revient? La toute-puissance repose beaucoup moins qu'on ne le pense dans ce que les hommes s'en représentent : changer les choses selon sa propre volonté – encore que de cela aussi Jésus a fourni une preuve dans ses miracles. Elle réside bien davantage dans la capacité de mouvoir la liberté des cœurs sans leur faire violence, de réussir à obtenir d'eux, par la puissance secrète de la grâce, le libre oui à ce qui est véritablement le bien.

Les Pères de l'Église avaient coutume de dire que la grâce de Dieu n'agit pas par violence mais par « persuasion » (suasione), en recommandant le choix du meilleur et en donnant à la faible volonté humaine la force d'y consentir de sa conviction et de sa force propres. Jusqu'à quel point la volonté pécheresse peut-elle résister à cette force de conviction du bien- peut-être jusqu'à la fin? - Savoir cela appartient seulement au Juge tout-puissant de tous les cœurs. De ce jugement, sur le déroulement et le contenu duquel nous ne pouvons rien dire à l'avance, traite l'article suivant de notre confession de foi

V

Le troisième jour est ressuscité des morts

1.« Le troisième jour ressuscité selon les Ecritures »

, dit Paul (1 Co 15,4), qui veut aussi voir, dans cette résurrection que personne n'attendait, un accomplissement de ce qui avait été annoncé, tandis que les évangélistes mettent cette annonce dans la bouche du Seigneur lui-même (Mc 10,34). Qu'on puisse assigner à un jour prédéterminé le tournant qui commande tout, montre que, prévu avec précision, ce tournant est datable pour les témoins eux-mêmes, comme tout ce qui est arrivé dans les jours mortels de Jésus. Cette datation est tout aussi importante que celle de la Passion sous Ponce Pilate. Le point chronologique où , dégagée de la mort de la nouvelle vie de Jésus s'éloigne de notre histoire mortelle, n'est pas un moment indéterminé; il est, dans cette histoire qui continue, un maintenant fermement situable.

Il n'en va pas comme si quelqu'un avait pu suivre et accompagner ce surgissement vers la vie à partir de la mort. Il s'agit d'un événement dans l'histoire de Dieu seul; il n'en va pas autrement de l'événement de l'Incarnation. Pourtant, tous les deux – entrée et sortie – touchent notre histoire humaine. Les femmes, les disciples rencontreront le Ressuscité au jour même de sa Résurrection, tandis qu'Élisabeth ne reconnut l'évenement de l'Incarnation que quelques jours après qu'il se fût produit (Lc 1,42 s).

2.

La plupart du temps, la Résurrection du Seigneur mort est attribuée par l'Écriture à Dieu le Père et à sa toute puissance. C'est approprié, puisque c'est avant tout dans l'obéissance au Père divin que le Fils a en vérité conduit à son accomplissement la décision (tri(u)nitaire) en faveur du salut. Dans les discours d'adieu johanniques, Jésus, qui va par la Croix glorifier l'amour du Père pour le monde, lui demande sa propre glorification, celle-ci lui ayant été déjà promise (Jn 13,32; 12,28).La toute puissance du Père, qui se manifeste dans le passage de la mort à la vie éternelle, est célébrée par Paul comme victorieuse (Ep 1,19s).

Mais puisque l'Esprit Saint du Père et du fils a médiatisé toute l'œuvre du salut entre le ciel et la terre, la Résurrection des morts peut lui être attribuée à lui aussi (en même temps qu'au Père cf. Rm, 8,11). Et si nous est étrangère la pensée qu'un mort s'éveille lui-même à la vie, on peut dire que Jésus lui-même, dont la mort – comme nous le disions – était œuvre de son plus vif amour, d'un amour qui était un avec l'Esprit d'amour divin, a lui aussi activement participé à ce passage vers la vie.

Dorénavant il vit « pour Dieu » (Rm 6,10); mais n'a-t-il pas toujours-déja vécu pour Dieu? Et s'il est « une fois pour toutes mort au péché » (id), ne l'a-t-il pas déjà fait dans sa vie et sa Passion? L'unique Dieu tri(u)nitaire opère l'œuvre qui est et reste la donnée centrale pour toute l'histoire de l'humanité : ceux qui sont par nature finis, condamnés à la corruption par le fait qu'ils se sont détournés de Dieu, reçoivent, par le rappel de l'Unique dans la vie éternelle, le don de l'espérance – et même de l'assurance – de l'y suivre (1 Co 15,21).

3. « Des morts ».

D'après ce qui précède, cela ne voudrait pas dire : en quittant les morts; mais : en allant les chercher, en les prenant avec lui, comme cela est merveilleusement décrit dans les prédications des Pères (cf. l'homélie du Vendredi-Saint au Bréviaire). Mais si Paul s'exclame ensuite victorieusement : « Où est_il, ô mort, ton aiguillon? La mort a été engloutie dans la victoire » (1 Co 15,34 s), cela veut dire encore quelque chose de plus : la réalité du mourir comme abandon de soi de l'homme a perdu son aiguillon (à savoir : qu'au bout du compte « tout était vain »), et se trouve incluse à l'intérieur du déploiement de la vie éternelle.

Si le Père se donne sans réserve au Fils, et si, à leur tour, Père et Fils se donnent à l'Esprit Saint, n'y-a-t-il pas là, au cœur de la vie éternelle, l'image originaire du plus beau mourir? Ce définitif ne-pas-vouloir-pour-soi n'est-il pas précisément le présupposé de la vie la plus heureuse? Notre misérable mourir est assumé dans ce « mourir vers » le plus vivant qui soit, de sorte que tout ce qui est de l'homme, sa naissance, sa vie et sa mort, se trouve désormais enveloppé, abrité, dans une vie qui ne connaît plus aucune limite.

IV

A souffert sous Ponce Pilate, est mort et a été enseveli, est descendu aux enfers.

1.« A souffert ».

Il est significatif que le Credo ne fasse pas état de la vie publique de Jésus, de son enseignement, de ses miracles, de son initiative de rassembler ses disciples en vue d'une Église à venir. Cela montre que toute la vie et l'action de Jésus furent sciemment comprises par lui-même en relation avec « l'heure » qui vient, où – après ce qui fut pratiquement un fiasco – devait être accompli l'acte décisif et qui allait tout changer : la souffrance pour le monde pécheur et réfractaire à Dieu.

Il me paraît précipité de vouloir retirer à Jésus toutes les prédictions directes et indirectes de sa passion, comme s'il n'avait pas su pourquoi finalement il fut envoyé dans le monde, comme si le vif reproche fait à Pierre (« Satan », Mt 16,23), l'invitation à porter sa croix chaque jour derrière lui (Lc 14,27), l'aspiration angoissée au « baptême » qu'il a à recevoir (Lc 12,50), étaient de pures inventions de l'Église primitive – pour ne rien dire du tout de la théologie paulinienne de la Croix.

Que Jésus n'ait pas eu à l'avance devant les yeux maints détails de la Passion dont les évangélistes lui attribuent la connaissance, il n'est pas besoin de le contester, précisément parce qu'il abandonnait au Père la maîtrise et le contenu de « l'heure » (Mc 13,32). Il n'est pas vrai non plus que Jésus ait constamment souffert d'avance à la perspective incessante de la croix; il acceptait sans restriction chaque don du Père : aussi celui de la joie, du compagnonnage, et de l'ensemble des dons dont il se voyait le bénéficiaire.

Mais l' « heure du pouvoir des ténèbres » (Lc24,53) où lui furent infligées par les hommes toutes sortes de souffrances spirituelles et physiques, et où le Père lui-même abandonna le Supplicié, est pour nous une nuit insondable. Aucune célébration du chemin de la Croix, et pas même les horreurs des tortures humaines et des camps de concentration, ne donnent une image de cela. Qui peut s'imaginer ce que cela signifie, face à un Dieu qui se détourne de cette abomination, que de porter la charge du péché du monde, d'éprouver en soi-même la perversion intime d'une humanité qui refuse à Dieu tout service et tout honneur?

Et puisque sont rassemblés ici, dans leur amplitude impossible à dominer, tous les temps depuis le commencement jusqu'à la fin du monde, la Croix se trouve, pour celui qui la souffre, arrachée au régime du temps; d'un regard en avant vers la résurrection après-demain, il ne peut donc plus être question. Le pécheur peut espérer, le « péché », non; mais précisément, à cause de nous, Christ « a été fait péché » (2 Co 5,21).

« 2. "Est mort et a été enseveli" ».

Mort avec la question à son Dieu disparu : pourquoi l'a-t-il abandonné? Mort en remettant son esprit dans les mains de l'Absent. Mort avec un grand cri, dans lequel -selon Nicolas de Cuse – la Parole désormais inarticulable de Dieu atteint son point culminant. Mort de la mort qui le plaçait au point extrême de la communion avec tous les pécheurs, mais de la mort la plus ténébreuse, car quelle nuit est plus sombre que celle de celui qui a connu le plus intimement le Dieu perdu?

« Et enseveli », précision sur laquelle Paul aussi met l'accent (1Co 15,4, en signifiant par là que le Ressuscité n'était plus au tombeau), c'est-à-dire : réellement mort, et terminant par là, comme chacun de nous son destin terrestre.

3.« Descendu aux enfers ».

Naturellement, car la mort « est suivie des enfers » (Ap 6,8), dont la désolation nous est si réalistement décrite par les Psaumes. C'est comme un mort humain que le Fils est descendu chez les morts, et non-pas comme un victorieux-vivant portant une oriflamme de Pâques, à la manière dont, projetant à l'avance la Résurrection dans le Vendredi-Saint, les icônes orientales le représentent. L'Église a interdit de chanter l'alleluia ce jour-là. Et pourtant le nouveau mort est différent de tous les autres. Il est mort par pur amour, par amour humano-divin ; mieux : sa mort était la plus importante mise en acte de cet amour, et l'amour est ce qu'il y a de plus vivant. Ainsi, le fait de connaître effectivement l'état de mort - et cela veut dire : perte de tout contact avec Dieu et avec les frères en humanité (qu'on relise les Psaumes) – est-il aussi un acte de son amour le plus vivant.

Ici, dans la plus extrême solitude, cet amour est annoncé aux morts; plus que cela même : il leur est partagé (1 P3,19). L'action de salut qu'est la Croix ne valait pas, et de loin, pour les seuls vivants; elle inclut aussi en elle tous ceux qui sont morts avant ou après elle. Aussi, depuis cette mort par amour de notre Seigneur, la mort a-t-elle reçu une tout autre signification; elle peut devenir pour nous l'expression de notre plus pur et notre plus vivant amour, si nous l'acceptons comme l'occasion qui nous est donnée de nous remettre sans réserve entre les mains de Dieu. Elle est, alors, non seulement réparation pour tout ce que nous avons manqué mais, au delà de cela, gain, pour d'autres, de la grâce de quitter leur égoïsme et de choisir l'amour comme leur attitude la plus intime.

A partir du Vendredi-Saint, la mort devient purification. Ce jour-là, le Seigneur mort ouvrit un chemin pour sortir de l'éternelle perdition et aller vers le ciel : le feu qui purifie les morts pour les ouvrir à l'amour. Dans l'Ancienne Alliance, cela n'existait pas; pour tous il n'y avait que le Shéol, le lieu de l'être-mort. Descendant dans ce lieu, le Christ a ouvert l'accès au Père.

III

Qui a été conçu du Saint-Esprit, est né de la Vierge Marie

1. Qui a été conçu

« Conçu ». Cela est dit du Fils de Dieu, mais cela sonne comme un passif : dans cette conception, un Autre est actif, qui sera aussitôt nommé, l'Esprit Saint. Et une autre est celle qui conçoit : la Vierge Marie. Tout comme un enfant est passif dans la conception, tandis que les parents se comportent activement.

Mais l'enfant ne s'éveille que tardivement à la conscience, tandis que le Fils de Dieu a, lui, une conscience éternelle, et aussi une volonté de devenir homme. Certes, nous confessons pourtant dans la foi qu'il ne s'incarne pas lui-même, qu'il ne se saisit pas lui-même de la nature humaine qu'il revêtira. Au contraire, en tant qu'il est la « semence » du Père, il se laisse porter dans le sein de la Vierge par l'Esprit Saint. Mais cela veut dire que déjà l'événement de son incarnation est le commencement de son obéissance. Très souvent, des théologiens ont prétendu le contraire, pour la raison que l'union de la nature humaine avec la divine s'accomplit uniquement dans le Fils, en tant que, dans la divinité, il est la « deuxième personne »

.

Mais la confession de foi ne parle pas d'un « prendre »; elle fait état d'un « laisser-advenir-sur soi ». Dans cette obéissance pré-temporelle, le Fils se distingue, encore et toujours, et profondément, de l'homme naturellement engendré, à qui l'on ne demande pas s'il veut ou non entrer dans l'existence. Dans le plan de salut divin, le Fils laisse disposer de lui-même en toute conscience et en plein accord. Mais, déjà là, il le fait dans l'Esprit Saint, dans l'esprit de cette obéissance par laquelle il expiera pour la désobéissance d'Adam en la « noyautant » de l'intérieur. Il ne retient pas fermement, tel un capitaliste, le trésor de sa divinité, comme s'il se l'était acquis à lui-même (Ph 2,6). Ce trésor, il le tient du Père et il peut le « remettre » au Père, pour manifester clairement, à partir de son éternelle soumission au Père, l'aspect d'obéissance qu'elle implique, pour vivre celle-ci à la manière dont une créature doit la pratiquer à l'égard de Dieu.

2.« Du Saint-Esprit ».

Il est l'esprit du Père et du Fils. Mais maintenant, puisque le Fils devient homme, il devient lui-même, lui l'Esprit inséparable des deux, Esprit qui, dans le Père, donne le commandement et qui, dans le Fils, reçoit le commandement.

Cela vaut déjà dans l'acte de l'incarnation elle-même, puisque l'Esprit porte le Fils comme « semence du Père » dans le sein de la Vierge, et que celui-ci s'y laisse porter dans le même Esprit. Si l'Esprit Saint, en tant qu'il est une unique personne, est le fruit et le témoignage de l'amour mutuel du Père et du Fils, alors se mesure ici à quel point le commandement du Père et et l'obéissance du Fils fait homme sont, jusqu'à leur fondement le plus profond, amour parfait. Pour nous les hommes, cela voudra dire que notre obéissance, celle que nous devons à notre Créateur et Seigneur et à tous ses commandements, directs et indirects, peut et même doit être, en Jésus-Christ, expression de notre amour. De telle sorte qu'un amour de Dieu et des hommes qui souhaiterait mettre l'obéissance entre parenthèses ou lui passer outre, ne mérite pas du tout le nom d'amour.

3.« Né de la Vierge Marie ».

Ici, grand champ de bataille! Puisqu'il s'agit d'un homme, pourquoi ne connaît-il pas une conception humaine normale? Et l'affirmation de cette naissance virginale (évidemment connue relativement tard puisque Paul n'en sait rien, et Marc pas davantage) entendue comme un acte de vénération à l'égard d'un Jésus honoré comme Dieu, n'est-elle pas bel et bien à la remorque de légendes hellénistiques ou, plus plausiblement encore, de mythes égyptiens? Et pour finir : même une fois admis que la Vierge (déjà mariée) aurait conçu sans homme, doit-on admettre, ce qui est plus invraisemblable encore, qu'elle aurait aussi virginalement enfanté? Du reste n'est-il pas expressément question de frères de Jésus : pourquoi, dès lors, faire une exception pour le « premier-né » (Lc 2,7)?

Foule de questions : pour leur répondre, il faudrait un livre. Contentons nous ici d'un sténogramme : la naissance virginale vient tout droit de ces préparations de l'Ancienne Alliance, où Dieu redonne la vigueur sexuelle à un corps éteint (Abraham, Zacharie et sa femme stérile), et où le miracle qui fait que la « stérile » aura plus d'enfants que la féconde, est la parabole permanente de la puissance de Dieu qui retourne tout. Cela aura été la raison pour laquelle l'oracle d'Isaïe (« La jeune femme – ou : la vierge - enfantera », 7,14) est délibérément traduit, déjà à l'époque pré-chrétienne (Septante) par le mot « vierge ». Dans beaucoup de peuples arabes aujourd'hui, on appelle « frères » des parents éloignés : cela est sans aucun doute à l'arrière-plan du grec « adelphos » qui, en sens plus strict, veut dire « frère ».

Et typique pour notre temps de foi minimaliste est la concession d'une conception virginale alors que, dans in même temps , le croyant est dispensé du miracle d'une naissance virginale! Comme si la seconde n'était pas pour Dieu tout aussi facile à réaliser que la première. - Mais pourquoi cela? Parce que dans la Nouvelle Alliance, la fécondité de la vie selon la virginité (cf. avant tout l'Eucharistie de Jésus), une fécondité fructifiant non pas pour une mortalité renouvelée mais pour la vie éternelle, sera un trait décisif de la nouvelle importance que prendront le corps et le sexe.

Notons-le bien : avec cela – spirituellement et corporellement – les douleurs (messianiques) de son Avent ne seront pas épargnées à Marie : elles sont solidarité avec le peuple élu et, par avance, avec le corps de son Fils (Ap 12,2). Mais avec la nuit de Noël, l'Ancienne Alliance et ses attentes se dépassent elles-mêmes pour entrer dans l'accomplissement tout autre qu'apporte la Nouvelle. Tout cela est logique purement biblique, et tous les parallèles antiques manquent de la profondeur décisive qui est caractéristique de la Révélation.

Et en Jésus-Christ, son Fils unique, notre Seigneur

1.Et en Jésus-Christ

Que Dieu est Père signifie du même coup qu'il a un enfant. Créatures éphémères, nous ne sommes pas nous, cet enfant que Dieu doit avoir pour être nommé Père. Nous sommes des milliards, et personne d'entre nous ne jouit de la durée qui, même seulement de loin, serait comparable à celle de Dieu. Non; pour s'appeler Père, un Père qui se donne éternellement, Dieu doit avoir un « unique -engendré ». (Nous le nommons Fils et non pas Fille parce que c'est comme homme qu'il apparaîtra dans le monde- et cela, afin de représenter pour nous l'autorité de la féconde Origine paternelle.)

Le christianisme tient et tombe avec cet énoncé qui affirme l'existence, d'une fécondité intra-divine (l'Esprit sera nommé dès l'article suivant). Car si Dieu n'est pas en lui-même l'amour, il aurait besoin du monde pour l'être, et alors c'en serait fait de sa divinité – ou bien nous devrions nous désigner nous-mêmes comme une part de Dieu, et nous attribuer nous-mêmes un caractère de « nécessité ».
On peut pour cette raison dire que Yahvé est un nom de Dieu qui est seulement en route vers le Père du Christ, et Allah un nom de Dieu dont le Coran a repris de la Bible la bonté qu'il Lui attribue. Un Dieu qui doit être amour sans être tri(u)nitaire, ne pourrait posséder qu'un amour de soi; son besoin d'aimer un monde qu'il n'est pas lui-même demeure au bout du compte inexplicable.

Cela dit, nous chrétiens, nous avons aussi à nous interroger ainsi : un Dieu qui, comme tri(u)nitaire, est l'Amour se donnant éternellement, ne se suffit-il pas tout aussi éternellement à lui-même? Nous lui avons déjà donné le nom de Créateur du ciel et de la terre : pourquoi? Pourquoi nous veut-il, puisqu'il n'a pas besoin de nous et ne fait, avec le monde tel qu'il sera, que s'exposer à des ennuis interminables? Pourquoi se comporte-t-il, dit saint Ignace dans la méditation finale de ses exercices (n° 236), « comme quelqu'un qui se donne un travail pénible »?

2.Son Fils unique

dans notre confession de foi, nous parlons de l'enfant que Dieu a engendré comme de « Jésus-Christ »; traduisons : « le porteur de salut marqué de l'onction messianique ». Ainsi lui donnons-nous déjà en Dieu le nom qu'il a de fait reçu lors des sa venue dans l'humanité. En va-t-il donc effectivement de telle manière que, simultanément à sa procession éternelle à partir du Père, le regard de Dieu embrasse aussi ce monde à problèmes, à la fois merveilleux et tragique? - Il ne peut pas en être autrement, car Dieu n'a pas d'idées qui lui viendraient « après coup ».

Et pourtant il nous faut mettre une distinction radicale et infranchissable entre la procession intra-divine qui appartient à la nature de Dieu , et le monde, créé sur la base d'une libre décision du Dieu tri(u)nitaire. Aussi profondément même que Dieu veuille nous faire entrer dans l'intime de sa vie divine, les créatures que nous sommes n'en deviendront jamais Dieu pour autant. Pourquoi, alors, au bout du compte, un monde?

Comme chrétien (personne ne peut sinon), on peut oser une première réponse : si (afin qu'il puisse être dit « Amour ») il doit y avoir en Dieu lui-même l'Un et l'Autre et leur union, alors il est très bon qu'il y ait aussi quelque chose d'autre, alors le monde n'est pas, comme dans les autres monothéismes, une réalité déchue de l'Un. Dire cela n'est certes pas rien dire, mais ce n'est en aucune manière suffisant. Car maintenant surgit la difficulté : si Dieu se décide à créer des êtres libres, qui peuvent le connaître et l'aimer, il ne peut pas les « endurcir dans le bien »; ( qu'ils soient anges ou hommes) il doit au contraire leur laisser le choix du oui et du non. Qu'arrive-t-il alors si, comme c'est à attendre ils préfèrent le non?

Dieu prévoit depuis toujours ce qu'il risque s'il crée des êtres finis. Pour Lui, l' « Autre » est d'abord le Fils, et pour cette raison ce n'est que dans le Fils que d'autres êtres peuvent être créés (« sans lui rien ne fut », de ce qui est, Jn 1,3). Ainsi le Fils est-il garant de la réussite de l'audace qui a consisté à « oser » le monde, et finalement, à le tenir pour « très bon ». Il l'est d'autant plus que par là - concrètement par sa Croix - il peut manifester au Père sa reconnaissance infinie. Quant aux créatures il pourra justement leur prouver par là que, malgré toute apparence, Dieu est l'Amour qui va « jusqu'à la fin » (Jn 13,1) de ses possibilités.

Cela dit, on ne doit pas s'imaginer que Dieu le Père, qui a été auparavant désigné comme « Créateur du ciel et de la terre », oblige à proprement parler le Fils à mener à bien son plan sur le monde : devenir homme et souffrir. Le Fils et l'Esprit sont en effet aussi éternels que le Père et c'est par le Dieu un et tri(u)nitaire, que le monde est planifié en toute liberté. Si le monde devait entrer dans l'existence selon l'image originaire de l' « Autre » qui est le Fils, nous ne pouvons pas parler humainement autrement qu'en disant ceci : le Père prie (en premier!) le Fils de se porter garant du salut du monde. En réponse à cette prière, le Fils prie le Père de pouvoir entreprendre cette oeuvre pour sa glorification (par le Fils et par le monde tout ensemble). Quant à la prière de l'Esprit-Saint, ce serait que la glorification mutuelle du Père et du Fils dans le monde puisse s'accomplir par sa propre force de sanctification.

L'existence du monde est-elle par là expliquée? -Aucunement dans le sens où celui-ci apparaîtrait nécessaire! La liberté de Dieu, par laquelle nous sommes, demeure impénétrable; mais nous pouvons avec le Fils « notre Seigneur », rendre grâce (eucharistein) au Dieu tri(u)nitaire, tout à la fois pour notre existence et pour notre salut.

3. Notre Seigneur
Nous nommons le Fils « notre Seigneur ». « Vous m'appelez Seigneur et Maître et vous dites bien, car je le suis » (Jn 13,13). Si comme Ressuscité, il nous nomme ses « frères », il y a là pour nous une telle marque d'honneur que, recevant cette désignation, il n'est que juste que nous confessions avec Thomas : « Mon Seigneur et mon Dieu ». Précisément parce que il s'abaisse si profondément qu'il en vient à nous laver les pieds, précisément parce qu'il vient à la rencontre de l'incroyance et laisse toucher ses blessures. Abandonnons l'appellation « Grand Frère » à l'Antichrist d'Orwell ou de Soloviev.
Pourtant , il ne veut pas que nous nous « effarouchions » devant lui (comme manifestement les disciples le firent lors du repas matinal au bord du lac : « Aucun d'eux n'osait lui demander : « Qui es-tu? », sachant que c'était le Seigneur », Jn 21,21). Il veut que, nous tenant près de lui, et ensemble avec lui, nous disions le « Notre Père ». Il veut davantage encore : que nous recevions son pardon dans la Pénitence et que nous nous nourrissions eucharistiquement de lui. Il veut en nous se tenir devant le Père et, même, en nous, être dans le Père. Il veut que nous, ces créatures problématiques que nous sommes, nous entrions en lui, en tant qu'il est « nouveau ciel et nouvelle terre », dans la vie intime de l'amour divin.

I Premier article

« Je crois en Dieu le Père tout-puissant, créateur du ciel et de la terre. » Trois affirmations sur « Dieu » : il est Père, tout-puissant, créateur.

1. Père

Qu'il est Père, nous le savons en toute plénitude par Jésus-Christ, qui se rapporte à Lui comme à son origine, dans un amour, une reconnaissance et une adoration incessants. Il est nommé Père parce que c'est de lui-même qu'il est fécond, et qu'il n'a donc besoin d'aucune fécondation. Mais il ne l'est pas au sens sexuel, puisqu'il sera créateur de l'homme et de la femme, et qu'à cause de cela il contient en lui-même les propriétés fondamentales de la femme d'une manière tout aussi éminente que celles de l'homme. (Le grec gennaô peut aussi bien vouloir dire procréer que donner naissance, tout comme le mot qui est employé pour venir à l'existence, ginomai.) Les paroles de Jésus attirent l'attention sur le fait que cette féconde auto-donation de celui qui est la première origine, n'a ni commencement ni fin : elle est événement perpétuel, dans lequel se confondent nature et agir.

Ici réside le plus insondable dans le mystère de Dieu : Celui qui est le Tout-Puissant n'est pas une Réalité qui reposerait en elle-même et serait du même coup saisissable; il est une Réalité telle qu'elle consiste uniquement dans le mouvement de se donner : source qui coule sans avoir en arrière d'elle-même une fontaine où elle puiserait, acte qui engendre sans avoir un réservoir auquel il recourrait et sans tout un organisme qui accomplirait l'acte en question. C'est dans un pur acte de se répandre, que Dieu le Père est lui-même, qu'il est, si l'on veut, « personne » (d'une manière éminente).

2.tout-puissant

Si en différents endroits le Nouveau Testament nomme le Père « tout-puissant », on voit déjà, à partir de ce qui précède, que cette toute puissance ne peut pas être une autre que celle d'un don de soi que rien ne peut limiter. Qu'est-ce qui pourrait surpasser la puissance de susciter une réalité « de même nature », c'est-à-dire de même amour et de même puissance : non pas un autre Dieu, mais un autre en Dieu (« Au commencement était le Verbe, et le Verbe était avec Dieu, et le Verbe était Dieu », Jn 1,1)?

Et si , par la suite, la Création est attribuée au Père tout-puissant, l'Évangile ne laisse subsister aucun doute sur le fait que Dieu le Fils et l'Esprit-Saint y participent avec la même toute-puissance une toute -puissance, toutefois, qui est originellement donné à partir de l'origine paternelle.

C'est la raison pour laquelle il est essentiel de voir d'abord l'inépuisable puissance du Père dans la force de son auto-donation, c'esr-à-dire de son amour, et non pas, disons, dans la capacité, qui serait la sienne, de faire arbitrairement ceci ou cela. Et il est tout aussi essentiel de ne pas comprendre cette toute puissance d'amour du Père comme quelque chose d'obscurément-élémentaire, d'éruptif, de prélogique, car son acte de se donner apparaît en même temps comme un acte de se penser, de se dire, de s'exprimer (He 1,3) : ce qu'elle produit c'est le Logos, la Parole qui porte en soi tout sens. Quant à la toute-puissante auto-expression du Père, elle est tout aussi peu quelque chose de contraignant : elle est elle-même origine de toute liberté et non pas, une nouvelle fois, au sens d'un arbitraire, mais au sens d'une éminente auto-possession de l'amour qui se donne. Cette liberté est donné au Fils en même temps que la divinité (dans une liberté souveraine il deviendra homme et « il appellera à lui ceux qu'il veut » (Mc 3,13) ; elle est donnée par tous deux à l'Esprit-Saint, qui « souffle où il veut » (Jn 3,8).

3.créateur

L'amour de Dieu est en lui-même si accompli -un aimant, un aimé qui répond à celui qui l'aime, et l'union du fruit des deux -, qu'il n'a pas besoin d'un monde non divin pour avoir quelque chose à aimer. Si un tel monde est crée par Dieu librement, sans contrainte, alors il l'est par le Père pour glorifier le Fils qu'il aime ; par le Fils aimant pour déposer toutes choses aux pieds du Père comme un don ; par l'Esprit pour, d'une nouvelle manière, donner expression à l'amour réciproque du Père et du Fils. Ainsi est-ce le Dieu tri(u)nitaire qui est le créateur du monde. Si cette Création est attribuée en propre au Père, c'est parce que , déjà en Dieu, il est l'origine au-delà de la quelle il n'y a plus rien à chercher.

Voilà pourquoi aussi l'agir du Fils et de l'Esprit dans le monde tend à conduire toutes choses comme à leur demeure en les orientant vers cette origine dernière en laquelle il y a une place infinie pour tout. (« Dans la maison de mon Père il y a de nombreuses demeures », Jn 14,2.) Voilà pourquoi l'esprit humain n'est pas en repos tant qu'il n'est pas parvenu au commencement de toute existence et de tout amour.

C'est pour cette raison aussi qu'il est question de « ciel et terre » : parce que dans l'ancienne image du monde, et beaucoup plus encore dans la nouvelle, le monde vu comme habitation de l'homme avait toujours au-dessus de lui un ciel inatteignable, cet Inatteignable intra-mondain étant alors seulement symbole pour désigner le « lieu » de Dieu dans sa création. Car il est bien impossible qu'il en soit absent. « C'est en lui, en effet que nous avons la vie, le mouvement et l'être », et que pour cette raison, « nous le cherchons « , « si toutefois nous pouvons l'atteindre » (Ac 17,27-28). Pour cela nous apporteront leur aide son Verbe devenu homme et son Esprit.

SERMON DE SAINT MAXIME DE TURIN POUR L'ÉPIPHANIE

Les mystères du baptême du Seigneur.

L'Évangile rapporte que le Seigneur s'est rendu au Jourdain afin d'être baptisé et qu'il a voulu être consacré dans ce fleuve aux mystères célestes.

Il est dans l'ordre, en effet, qu'après le jour de la naissance du Sauveur -bien des années plus tard, mais à la même époque - vienne cette fête, que l'on doit, à mon avis, appeler aussi la fête de sa nativité

.

Né alors pour les hommes, il renaît aujourd'hui dans les sacrements. Alors, il a été mis au monde par la Vierge, aujourd'hui il a été engendré par le mystère. Là, lorsqu'il naît à notre humanité, sa mère Marie le réchauffe dans son sein; ici, lorsqu'il est engendré selon le mystère, Dieu le Père l'accueille par sa parole. Il dit en effet: Celui-ci est mon Fils, en qui j'ai mis tout mon amour. Écoutez-le.

Sa Mère, en l'enfantant, le caresse tendrement sur son sein, le Père le soutient par un affectueux témoignage; sa Mère le présente à l'adoration des mages, le Père le manifeste aux païens pour qu'ils le vénèrent.

Seigneur Jésus est venu au baptême, et il a voulu que son corps très saint soit lavé par l'eau.

Quelqu'un dira peut-être: " Lui qui est Saint, pourquoi a-t-il voulu être baptisé?" Écoutez donc. Le Christ est baptisé non pas pour être sanctifié par l'eau, mais pour sanctifier lui-même l'eau et pour purifier par sa pureté ces flots qu'il touche. La consécration du Christ est en effet la consécration fondamentale de l'élément.

Lorsque le Sauveur est lavé, c'est alors que l'eau est d'avance purifiée tout entière en vue de notre baptême; la source est purifiée pour que, dorénavant, la grâce du baptême soit administrée aux peuples à venir. Le Christ a donc reçu le baptême par avance, pour que les peuples chrétiens prennent sa suite avec confiance.

Je comprends le mystère: car c'est ainsi que la colonne de feu s'est avancée la première à travers la mer Rouge, pour que les fils d'Israël marchent sur ses traces avec intrépidité. Elle a traversé les eaux en premier pour préparer la voie à ceux qui viendraient après elle. Ce fut là, dit l'Apôtre, un mystère préfigurant le baptême. Oui, ce fut comme un baptême, lorsque la nuée recouvrait les hommes, et que l'eau les portait.

Mais c'est le Christ Seigneur qui a réalisé tout cela. C'est lui, jadis, qui précéda les fils d'Israël, à travers la mer, dans la colonne de feu. De même, c'est lui maintenant qui, par son baptême, précède les peuples chrétiens en son propre corps. Il est, dirai-je, cette colonne qui alors présenta sa lumière aux regards de ceux qui le suivaient et qui, maintenant, offre la lumière aux coeurs des croyants. Alors, il offrit un chemin solide à travers les eaux; maintenant il fortifie notre marche dans le bain de la foi.

R/L'amour de Dieu est répandu dans nos coeurs
par le Saint-Esprit.

Les nations sauront que je suis le Seigneur
quand éclatera ma sainteté à votre sujet.

Je vous purifierai de tous vos péchés,
les nations le sauront : Je suis le Seigneur.

Je vous donnerai un coeur nouveau,
je mettrai en vous un esprit nouveau.

Je mettrai en vous, mon Esprit,
et vous marcherez selon mes lois.
Oraison : Dieu tout-puissant, tu as signifié par une étoile qu'un Sauveur était né pour le monde ; maintiens ta lumière en nos coeurs pour que nous entrions plus avant dans ce mystère.

Que le Seigneur nous bénisse,
qu'il nous garde de tout mal,
et nous conduise à la vie éternelle.

Amen.

«Chers paroissiens,

Dans notre communauté entre ceux qui accentuent l’aspect social de l’Eglise, et les autres l’aspect spirituel, il n’est pas facile de trouver le juste milieu. Face à ces 2 réalités, tous nous avons failli par notre laxisme ou notre excessivité. Jean le Baptiste nous invite à une conversion radicale pour retrouver cette harmonie promise et idéalisée dans la 1ere lecture. Il nous annonce également le baptême dans l’Esprit Saint qui permet déjà l’équilibre entre action et contemplation, solidarité et prière, social et spirituel. D’ailleurs les deux ne devraient-ils pas aller ensemble ?

P. Gérard »

Apporte le réconfort aux accablés, visite les malades,
sois plein de sollicitude envers les pauvres : telle est la prière.
La prière est bonne,
et ses œuvres sont belles.
La prière est acceptée lorsqu'elle apporte le réconfort au prochain.
La prière est écoutée
lorsque dans celle-ci se trouve également le pardon des offenses.
La prière est forte
lorsqu'elle est remplie de la force de Dieu » (Démonstrations 4, 14-16).

Devenir de vrais sarments sur la vigne de Jésus

Devenons de vrais sarments, pleins de fruits, sur la vigne de Jésus. Accueillons-Le dans nos vies chaque fois qu'Il veut y venir. Il vient comme Vérité qui doit être dite, comme Vie qui doit être vécue, comme Lumière qui doit être réfléchie, comme Amour qui doit être aimé, comme Chemin que nous devons prendre, comme Joie que nous devons répandre, comme Paix que nous devons planter, comme Sacrifice que nous devons offrir dans nos familles et avec nos voisins, qu'ils soient proches ou lointains (SMT, 37).

Nous sommes tous témoins du Christ

Nous devons tous être des témoins du Christ. Le Christ est la vigne et nous sommes les sarments. Sans nous, il n'y aurait pas de fruits. C'est quelque chose à avoir à l'esprit. Dieu est le vigneron pour nous tous. Le Christ n'a fait aucune différence entre les Prêtres et les Frères, les Soeurs et les Laïcs, aucune différence en tant que témoins-liés. Nous devons tous être des témoins de la compassion du Christ, de l'amour du Christ, pour nos familles, nos voisins, dans les villes ou villages où nous résidons, et pour le monde dans lequel nous vivons.

Un Coopérateur du Christ

Chacun d'entre nous est un coopérateur du Christ, le sarment sur la vigne, donc qu'est-ce que cela signifie pour vous et pour moi être coopérateur du Christ? Cela signifie demeurer dans Son amour, avoir Sa joie, répandre Sa compassion, être témoin de Sa présence dans le monde. (LS, 60).

Introduction

Les paroles de Bernadette ont, comme toute sa vie, quelque chose du parfum et de la candeur de l'enfance. Elles apportent la fraîcheur des fleurs de printemps à un monde fané. Quelques unes sont les présentations fidèles du message qu'elle reçut; d'autres viennent de ses réflexions personnelles, qui sont comme des fenêtres ouvertes sur son âme; d'autres sont de courtes phrases qui jaillissent de la sagesse du cœur combinées avec son approche, pleine de bon sens pratique, de sa façon de vivre.

Elle est une sainte pressée; quelquefois, dans la sublimité de sa prière, elle semble être élevée de terre vers le ciel, cependant le modèle de sa sainteté la montre toujours avec les deux pieds bien plantés sur terre. Comme Mgr Donze, évêque de Lourdes, la décrit, « Elle parle et exprime sa foi d'une manière simple et correcte, ayant rapport avec les événements de sa vie quotidienne comme ils se présentent à elle. » Ses paroles méritent notre attention, elles peuvent devenir une lampe pour éclairer nos pas. Vers la fin de sa vie, elle dit, « Ce qu'on écrira de plus simple sera le meilleur. » Les réflections dans ce livre sont basées sur son désir d'être simple. Son chemin vers la sainteté et les thèmes principaux de sa vie sont très clairement illustrés à travers ses propres paroles.

Les pensées qui sont tissées autour de ses paroles dans ces réflections sont destinées à nous aider à la voir un peu plus clairement dans la lumière resplendissante de la Vierge Immaculée, et aussi à former un point de départ pour notre prière. Le centenaire de sa mort en 1879 l'amène devant nos yeux. Elle mérite qu'on se souvienne d'elle. Elle est une sainte pour notre temps avec un message pertinent pour notre monde. Sa vie reflète la beauté sans tache de Marie pour un monde pécheur.

JOHN MOLONEY

16 avril 1979.

Homélie de Mgr Vingt-Trois

Ce matin nous avions sous les yeux la ville de Jérusalem, cet après-midi au Kotel, plus tard au Saint-Sépulcre, comment ne serions-nous pas saisis non seulement par la beauté toute particulière de cette ville, mais surtout par le sens qu’elle revêt dans l’histoire de la foi. Comment ne serions-nous pas saisis d’interrogation et de tristesse en voyant que cette ville qui est appelée à devenir la mère de toutes les nations, et à partir de laquelle la Bonne Nouvelle est partie pour toutes les nations, cette ville dont chacun pourra dire qu’ « en elle tout homme est né », soit en même temps la mère qui voit la division se perpétuer ? Comment pouvons-nous comprendre ce mystère qui traverse non seulement la terre sur laquelle nous sommes, la Terre Sainte, mais qui traverse toute l’histoire de la révélation depuis Abraham jusqu’à nos jours ? Quel est ce mystère d’iniquité qui traverse le peuple de Dieu, jusque dans sa foi, pour qu’il ne puisse pas éviter de devenir un peuple divisé ? Quel est ce mystère qui traverse la liberté des croyants pour que leur amour de Dieu et le respect de la Loi ne produise pas l’unité et la paix auxquelles on s’attend ? Cette question n’est pas seulement la question de Jérusalem, c’est notre question à nous disciples du Christ, habités de l’Esprit d’amour et d’unité et cependant divisés. C’est à nous qu’est posée la question puisque, sur le tombeau même de Jésus, on prie successivement et non pas conjointement. Cet Esprit que Dieu par Jésus a répandu dans le cœur de ses apôtres pour leur faire comprendre la vérité toute entière, nous l’implorons pour qu’il nous fasse comprendre mieux en quoi nous avons manqué à l’amour de Dieu, en quoi nous manquons à l’amour de Dieu. Que devrions-nous changer dans notre vie, dans chacune de nos existences, dans chacune de nos journées, pour que l’Esprit d’amour soit vraiment à l’œuvre en nous, pour que nous devenions des artisans de paix, pour qu’à travers nous l’appel à la réconciliation devienne crédible parce que nous aurons d’abord accueilli la réconciliation dans notre vie et que nous serons remis dans l’unité du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Prions donc le Seigneur pour qu’il répande en nous son Esprit d’unité et de paix et qu’il fasse de nous les témoins de cet Esprit.

+ André Vingt-Trois

Archevêque de Paris

Trois personnes assises autour d'une table

Tous les trois également beaux, également jeunes, vêtus de manière royal : le bleu intense de la divinité, la couleur pourpre de la royauté, le vert de la terre pour celui de droite, avec dans ces vêtements des reflets de l'une et l'autre couleur, qui parlent de l'influence, du "reflet" reçu de l'autre.

Tous les trois tiennent le bâton de berger qui deviendra sceptre royal ou crosse épiscopale. Tous les trois se ressemblent et pourtant les trois visages sont bien différents. Ils semblent tout entiers absorbés dans un dialogue silencieux. Les bouches closes disent la profondeur du silence. Toute la communication, tous les dialogues sont dans les regards. Et ces regards forment un mouvement qui part du personnage central, se pose sur l'ange qui est à la droite du premier (à notre gauche), lequel est tout orienté vers le troisième. Chacun est incliné devant l'autre, reçoit le regard-communication et poursuit le mouvement. Et ce mouvement aboutit à la coupe posée au milieu de la table. Les Trois ne se regardent pas l'un l'autre. Aucun d'eux ne renvoie à un autre le regard reçu. La communion vient de bien plus loin. "Je fais toujours ce qui plaît à mon Père", dira Jésus, puisque leur volonté, leur désir est le même. (Is 8,29). Derrière eux, quelques signes, quelques symboles de leur projet créateur : au centre l'arbre, l'Arbre du Jardin (Gen 2,9) qui est aussi l'Arbre du Calvaire, toujours Arbre de Vie, qui dit où est le bonheur, où est le malheur.

A gauche, la Maison, la Tente de réunion, la Salle Haute du Cénacle où se conclut la Nouvelle Alliance, l'Eglise des ré-nés du sang et de l'Eau.

A droite, la Montagne de l'Alliance, le Sinaï des Temps anciens, le Thabor de la Révélation, le Calvaire où tout s'accomplit, le Mont d'où Jésus a été enlevé au ciel (Actes, 1,12).

Et au centre de leur "réunion" la table sur laquelle est posée la coupe, la coupe à laquelle aboutit tout le mouvement des regards. Au creux de cette coupe, les spécialistes qui ont étudié l'icône, l'ont scrutée, analysée, radiographiée, nous disent que repose un agneau, non pas le veau bien tendre qu'Abraham courut chercher au troupeau (Gen 18,8) mais un agneau, celui que le Précurseur indique à ses disciples (Jn 1,36) celui que nous invoquons à chaque eucharistie.

La coupe est posée au centre de la table, au dessus d'un petit rectangle qui, dans le langage des icônes évoque la terre (qu'on croyait rectangulaire, dans l'Antiquité). Il s'agit donc bien d'un projet conçu par les Trois à propos de l'Alliance avec la Terre, Alliance qui se scelle, se signifie, dans la présence, le don, le partage de l'Agneau.

Les regards ont abouti là, et aussi les mouvements des mains. Car, si l'Ange du Centre a le visage tout tourné vers Celui qui est à sa droite, son corps est orienté vers le Troisième et aussi le mouvement de sa main droite, dont deux doigts disent peut-être les deux natures dans la Personne de Celui qui sera leur envoyé. C'était là un signe fréquent dans les premières communautés chrétiennes.

Enfin, sommet de signification, le "cercle" des Trois est ouvert, vers l'avant, vers celui qui les regarde. Nous, les gens de la terre, sommes invités à entrer dans le cercle, à prendre place à la table : les escabeaux sur lesquels reposent les pieds des deux Anges se sont écartés pour nous livrer passage.

Le dialogue des Trois serait-il tout orienté vers leur ouverture, l'ouverture de leur Vie même, de leur Communion à ceux qui ont été" créés pour partager la joie de Dieu ? (Jean 15,4-5, 8-17, etc, etc...)

Soeur Christiane Martin Congrégation des soeurs de la Providence

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Olivier Clement

A propos d'une Théologie de l'Icone

Sainte Thérèse-Bénédicte de la Croix

Enfance et adolescence

Édith Stein naquit à Breslau le 12 octobre 1891. Elle fut le onzième rejeton d’une famille juive qui se consacrait à l’industrie du bois. Son père mourut quand elle avait un an et demi; sa mère dut se consacrer entièrement à veiller sur l’avenir de ses sept enfants (quatre étaient morts en bas âge). L’exemple de cette femme croyante, au caractère ferme, donna à la famille consistance et sécurité. Édith lui était tout spécialement unie. Madame Stein conduisait habilement son commerce et élevait ses enfants avec sagesse et intelligence. «Enfants, écrira Édith, nous pouvions lire, dans l’exemple de notre mère, la vraie manière de nous comporter. Quand elle disait : "Cela est un péché", nous savions tous qu’elle désignait quelque chose de haïssable et d’indigne. » Gracieuse et délicate, Édith était aussi choyée par ses frères et sœurs qui voyaient en elle une enfant singulièrement douée.

À l’école primaire, au gymnase des filles, à l’université, Édith suivit la filière normale des études, développant un sens aigu de l’observation qui devait lui être très profitable plus tard, quand elle se consacra à la phénoménologie. Bien qu’elle fut la plus jeune de la famille, tous recherchaient ses conseils et son aide, étant donné la clarté et la sûreté de son jugement. Mais cette sûreté fut peu à peu ébranlée par le problème du sens de la vie. Ni dans la foi juive de sa mère, ni dans l’attitude libérale de ses sœurs, Édith ne trouva de soulagement. Dès l’âge de 13 ans, elle s’avoua athée et parcourut seule son chemin intérieur. «La soif de la vérité resta chez moi l’unique prière. »

Cheminement par l'université

Quittant Breslau, elle s'en alla suivre à Göttingen l'enseignement renommé d'un grand penseur de l'époque, Edmund Husserl. Elle y donna libre cours à sa passion de l'étude et se signala d'emblée comme l'une des adeptes les plus brillantes de la phénoménologie husserlienne. Plusieurs des élèves d'Husserl, comme l'amie d'Édith, Hedwig Conrad-Martius, trouvèrent l'accès aux valeurs objectives et même à la foi au Dieu vivant à travers la doctrine impartiale de leur maître. Max Scheler, passant aussi à Göttingen, donna une série de conférences qui eurent un profond retentissement, mais Édith restait inébranlable.

La rencontre avec des chrétiens convaincus, comme le philosophe Adolphe Reinach, la mit en contact avec le vécu pratique des valeurs religieuses. Elle comprit que l'amour du prochain d'un chrétien croyant se différentie essentiellement d'une affection purement humaine. À l'assurance intérieure de l'étudiante succéda dès lors une torturante question, à laquelle la philosophie ne pouvait plus donner de réponse. La Première guerre mondiale lui offrit l'occasion d'interrompre ses chères études pour le service des blessés, durant plus d'un an, à l'hôpital de Mährisch-Weiskirchen.

Entre-temps, en 1916, le professeur Husserl venait d'être nommé à l'Université de Fribourg-en-Brisgau. Considérant Édith comme sa disciple de prédilection, il la demande en tant qu'assistante privée. En 1917, elle passait son doctorat avec la plus grande distinction. Plus pressante déjà se faisait en elle la quête de Dieu.

foi catholique

À l'été 1921, Édith passe quelques jours de vacances chez ses amis intimes, les Conrad-Martius, dans une charmante propriété rurale en Bavière. En leur absence, elle usait largement de la bibliothèque de la maison. C'est ici que la Providence l'attend.

« Un jour, je m'emparai, au hasard, d'un ouvrage assez imposant. Il s'intitulait : Vie de sainte Thérèse, écrite par elle-même. Je commençais à lire. Tout de suite, je fus captivée et je ne m'interrompis plus jusqu'à la fin. Lorsque je refermai le livre, je me dis : Ceci est la vérité. » Au dehors, l'aube commençait à poindre. Édith avait passé toute la nuit à lire. Brusquement, la lumière de Dieu venait de faire irruption dans son âme. Sa première démarche, ce matin-là, fut de descendre en ville afin d'acheter un catéchisme catholique et un livre de messe. Elle se mit aussitôt à les étudier soigneusement et se les assimila très vite. Ensuite, elle se décida à assister à la messe paroissiale à Bergzabern.

Pour la première fois, elle pénétrait dans une église catholique. « Rien ne me parut étranger; grâce à l'étude faite, je comprenais les cérémonies jusqu'au détail. La messe dite, j'attendis que le célébrant eut terminé son action de grâce. Le suivant au presbytère, je lui demandais le baptême. » Le prêtre commença son examen. Les réponses d'Édith furent parfaites. Toute la doctrine catholique fut passée en revue.

Le jour de l'an 1922, Édith fut baptisée. Elle choisit, par reconnaissance, le prénom de Thérèse. Communiant le jour même, elle devait rester fidèle à la pratique de la communion quotidienne. Le 2 février, des mains de l'évêque de Spire, elle recevait le sacrement de confirmation.

Réaction de sa mère

Quelle serait la réaction de sa mère, israélite exemplaire ? Rencontre pathétique : Édith tombe à genoux devant elle : « Maman, je suis catholique! » Pour la première fois de sa vie, Édith vit pleurer sa mère. Malgré un profond déchirement qui les séparait, mère et fille sentaient bien que leurs cours demeuraient profondément unis. Madame Stein fut désarmée par la transformation surnaturelle qui rayonnait de sa fille. Malgré sa douleur, elle reconnaissait son impuissance à lutter contre le mystère de la grâce. Par piété filiale, Édith continuait à l'accompagner à la synagogue. Le recueillement d'Édith arracha à sa mère cette réflexion : « Je n'ai jamais vu prier quelqu'un comme Édith. »

Enseignement, conférences, rayonnement

La conversion avait opéré en Édith une évolution profonde. À présent, elle cherchait sa place dans le champ du Seigneur. Elle abandonne son activité scientifique et se retire à Spire chez les dominicaines pour y donner des cours à des jeunes filles. Durant huit ans, ce fut pour elle l'occasion d'un temps de maturation et de développement de nouvelles possibilités. Un jésuite, le P. Erich Przywara, l'encouragea à traduire le De Veritate de saint Thomas, ainsi que les lettres et le journal du Cardinal Newman. Peu à peu, elle se rendit compte que la science aussi pouvait aider à suivre le Christ. Elle peina cependant pour s'assimiler le monde conceptuel du Docteur angélique. Le fruit de cet effort fut la traduction de ses Recherches sur la Vérité. Ses fonctions de professeur en tout cas l'enchantaient et sa vie d'union à Dieu croissait. Elle s'abîmait dans la prière.

La renommée d'Édith s'étendit. Elle était sollicitée pour des conférences philosophiques, pédagogiques et religieuses dans les grandes villes d'Europe centrale. Des sujets comme celui de la valeur propre de la femme et l'éthique des professions féminines sont abordés.

En 1928, elle suivit les offices de la Semaine Sainte dans la célèbre abbaye de Beuron. L'abbé, Dom Raphaël Walzer, était son directeur spirituel. Voici son jugement sur elle : « Rarement il me fut donné de rencontrer une âme réunissant autant et de si hautes qualités. Elle était restée entièrement femme, avec une sensibilité fine et maternelle. Elle se montrait simple avec les gens simples, cultivée avec les intellectuels, inquiète avec ceux qui cherchaient. »

À Breslau, elle devient le centre d'attraction d'un groupe de jeunes intellectuels, juifs surtout, en quête de la foi catholique. Plusieurs se convertirent dont Édith fut la marraine. Dans sa famille, elle eut le bonheur de voir sa sour Rosa la rejoindre dans le baptême.

Fin d'une carrière

Mais l'ombre de grandes souffrances commençait de se profiler sur l'Allemagne. L'année 1933, avec l'avènement du national-socialisme, laissait prévoir de prochaines persécutions contre les juifs. De passage à Cologne, « je m'adressais au Seigneur, nous dit Édith, et Lui déclarai que je savais bien que sa Croix pèserait dorénavant sur le peuple d'Israël. J'étais prête à m'engager dans cette voie. Quand l'office se termina, j'avais la certitude intérieure d'avoir été exaucée. Mais je ne savais pas encore quel serait mon chemin de croix. Elle le sera vite : tout enseignement est interdit aux non-aryens. Sa carrière universitaire est brisée. N'est-ce pas l'heure de répondre totalement à sa soif de vie contemplative ?

Le Carmel

Le 14 octobre 1933, à l'âge de 42 ans, Édith Stein achevait l'étonnant itinéraire qui venait de la conduire d'Husserl au Carmel de Cologne. Une route nouvelle s'ouvrait, celle de Sour Thérèse-Bénédicte de la Croix. Peu douée pour les travaux manuels, elle avait en revanche le don de l'amitié spirituelle. Elle s'adapta sans trop de difficultés au cloître et à la vie communautaire.

Le Provincial des carmes lui demanda de poursuivre, dans ses temps libres, son travail scientifique de philosophie. Ainsi, dans l'obéissance, naquit Être fini et Être éternel, une explication de la philosophie moderne de Descartes à Heidegger. Durant l'été de 1936, sa mère, âgée de 87 ans, mourut au moment même du renouvellement des voeux de sa fille. « Ma mère est auprès de moi, » s'écria-t-elle, dans une intuition.

Entre-temps, la persécution nazie s'amplifiait, gagnait en violence. Pour éviter des représailles au Carmel de Cologne, elle passa clandestinement la frontière et se rendit au Carmel d'Echt, dans le Limbourg hollandais. Aux six langues qu'elle possédait déjà, elle joignit le néerlandais. Là, elle travailla à un ultime ouvrage qu'elle ne put achever : La Science de la Croix.

Soeur Thérèse-Bénédicte fut arrêtée avec sa soeur Rose (qui l'avait rejointe au Carmel) le 2 août 1942. Tout se fit très vite, d'abord le camp de Westerbrook, puis les wagons du train dont elle ignorait la destination. Le 9 août 1942, le convoi arriva à Birkenau, annexe d'Auschwitz. Les arrivants furent gazés et brûlés dans la journée.

Sens d'une vie

Thérèse-Bénédicte nous est étonnamment proche parce qu'elle a cherché un sens à la vie, parce qu'elle a voulu « être » et être pleinement. Elle a connu l'angoisse, le mal de vivre, l'épreuve. elle peut nous apprendre à voir, dans la foi, la présence de Dieu dans nos vies. Elle a longuement cherché, et finalement, elle a été trouvée par Celui qu'elle cherchait sans le savoir. Réfléchissant sur la finitude de son être, elle découvre Celui qui, plus intime à elle-même qu'elle-même, la soutenait dans l'existence, lui donnant « la vie, le mouvement et l'être ». Elle a parcouru le chemin de la connaissance jusqu'au point où lui apparaît la lumière de la sainteté : celle-ci l'a interpellée existentiellement de telle façon qu'elle est devenue sa forme de vie. Avant de quitter le cloître pour le camp d'extermination, elle écrivait ces dernières lignes : « La science de la Croix ne peut s'acquérir que si l'on sent réellement la Croix peser sur nos épaules. Dès le premier instant, j'en étais convaincue et, moi-même, j'ai dit : Ave Crux, Spes Unica. »

Brève chronologie

12 octobre 1891: Naissance à Breslau-Wroclaw (Pologne)
1911-1913: Études à l'Université de Breslau
1913-1916: Études à l'Université de Göttingen
1915: Service d'infirmière à la Croix-Rouge
1916: Thèse d'État sur l'intropathie
1917-1919: Assistante d'Husserl
1921: Lecture de la Vie de Thérèse de Jésus
1er janvier 1922: Baptême
2 février 1922: Confirmation
1922-1932: Professeur à Spire
14 octobre 1933: Entrée au Carmel de Cologne
1934-1938: Être fini et Être éternel
10 mai 1938: Profession solennelle
31 décembre 1938: Fuite au Carmel d'Echt
1941-1942: La Science de la Croix
2 août 1942: Déportation avec sa sour Rosa
9 août 1942: Mort à Auschwitz-Birkenau
11 octobre 1998: Canonisée par Jean-Paul II

Conseils et pensées

Se donner à Dieu

«Se donner à Dieu, dans un complet oubli de soi, ne pas tenir compte de sa propre vie individuelle pour laisser tout l'espace libre à la vie divine, voilà le motif profond, le principe de la vie religieuse.»

Bercée dans l'abandon amoureux

«Après un long entraînement dans la vie spirituelle, l'âme n'a plus besoin de méditer pour connaître Dieu et apprendre à l'aimer. Elle a déjà parcouru cette route et la laisse en arrière : maintenant elle se repose sur un nouveau palier. À peine se met-elle en oraison, qu'elle se trouve près de Dieu, bercée dans l'abandon amoureux en Sa présence. Son silence est plus cher à Dieu que ses paroles.»

L'aridité

"l'âme doit considérer l'aridité et les ténèbres comme d'heureux présages; comme des signes que Dieu est à ses côtés, la libérant d'elle-même, lui arrachant des mains sa propre initiative."

La miséricorde de Dieu

« Il ne m'a jamais plu de penser que la miséricorde de Dieu s'arrêtât aux frontières de l'Église visible. Dieu est la Vérité. Qui cherche la vérité, cherche Dieu, qu'il le sache ou non. »

Prière d'Église

« Toute prière authentique est prière de l'Église : par chaque prière sincère, quelque chose s'opère dans l'Église et c'est l'Église elle-même qui prie, car le Saint-Esprit qui vit en elle est aussi dans chaque âme celui qui prie pour nous avec des "soupirs ineffables" (Rom 8, 26). Telle est la vraie prière : car personne ne peut dire : " Seigneur Jésus ", sinon dans l'Esprit Saint. Que serait la prière de l'Église si elle n'était le don de ceux qui aiment d'un grand amour le Dieu qui est Amour ? »

« Le don total de notre coeur à Dieu et le don qu'Il nous fait en retour, la pleine et éternelle union, tel est l'état le plus haut qui nous soit accessible, degré suprême de la prière. Les âmes qui l'ont atteint sont véritablement le coeur de l'Église : en elles vit l'amour sacerdotal de Jésus. Avec le Christ, cachées en Dieu, elles ne peuvent que rayonner dans d'autres coeurs l'amour divin qui les possède et contribuer ainsi à la perfection de tous dans l'union à Dieu, ce qui, dans le passé comme dans le présent, est l'unique désir de Jésus. »

Canonisée par Jean-Paul II le 11 octobre 1998

Depuis le 1er octobre 1999, co-patronne de l'Europe avec les saintes Catherine de Sienne et Brigitte de Suède, ainsi que les saints Benoît, Cyrille et Méthode.

Fête liturgique : le 9 août.

Une Église plus contemplative : le Visage du Christ contemplé

3. Cum Maria contemplemur Christi vultum ! Ces paroles me reviennent souvent à l'esprit : contempler le « visage » du Christ avec Marie. Lorsque nous parlons du « visage » du Christ, nous nous référons à son aspect humain, à travers lequel resplendit la gloire éternelle du Fils unique du Père (voir Jn 1, 14) : « La gloire de la divinité resplendit dans le visage du Christ » (ibid., n° 21). Contempler le visage du Christ conduit à une connaissance profonde et passionnante de son mystère. Contempler Jésus avec les yeux de la foi nous fait pénétrer davantage dans le mystère de Dieu-Trinité. Jésus dit : « Qui m'a vu a vu le Père » (Jn 14, 9). À travers le Rosaire, nous avançons sur cet itinéraire mystique « en compagnie de sa Mère très sainte et à son école » (Rosarium Virginis Mariae, n° 3). Marie nous sert même de maîtresse et de guide. Sous l'action de l'Esprit Saint, elle nous aide à acquérir cette « audace tranquille » qui permet de transmettre aux autres l'expérience de Jésus et l'espérance qui anime les croyants (voir Redemptoris missio, n° 24).
Tournons-nous toujours vers Marie, modèle incomparable ! Dans son âme, toutes les paroles de l'Évangile trouvent un écho extraordinaire. Marie est la « mémoire » contemplative de l'Église, qui vit dans le désir de s'unir plus profondément à son Époux pour marquer encore davantage notre société. Face aux grands problèmes, face à la douleur innocente, aux injustices perpétrées avec une insolence arrogante, comment devons-nous réagir ? À l'école de Marie, qui est notre Mère, les croyants apprennent à reconnaître dans l'apparent « silence de Dieu » la Parole qui retentit dans le silence pour notre salut.

Une Église plus sainte : le visage du Christ imité et aimé

4. Grâce au baptême, tous les croyants sont appelés à la sainteté.

Le concile Vatican II, dans la Constitution dogmatique Lumen gentium, souligne que la vocation universelle à la sainteté consiste à l'appel de tous à la perfection de la charité.
Sainteté et mission sont deux aspects inséparables de la vocation de chaque baptisé. L'engagement à devenir plus saints est étroitement lié à celui de diffuser le message du salut. « Tout fidèle - rappelais-je dans Redemptoris missio - est appelé à la sainteté et à la mission » (n° 90). En contemplant les mystères du Rosaire, le croyant est encouragé à suivre le Christ et à en partager la vie, jusqu'à pouvoir dire avec saint Paul : « Ce n'est plus moi qui vis, mais le Christ qui vit en moi » (Ga 2, 20).

Si tous les mystères du Rosaire constituent une école importante de sainteté et d'évangélisation, les mystères lumineux mettent en évidence des aspects singuliers de notre sequela évangélique. Le baptême de Jésus au Jourdain rappelle que chaque baptisé est choisi pour devenir dans le Christ « fils dans le Fils » (Ep 1, 5 ; voir Gaudium et spes, n° 22). Lors des noces de Cana, Marie invite à l'écoute obéissante de la Parole du Seigneur : « Faites tout ce qu'il vous dira » (Jn 2, 5). L'annonce du Royaume et l'invitation à la conversion sont une claire consigne pour tous à entreprendre le chemin de la sainteté. Dans la Transfiguration de Jésus, le baptisé fait l'expérience de la joie qui l'attend. En méditant l'institution de l'eucharistie, il retourne perpétuellement au Cénacle, où le divin Maître a transmis le trésor le plus précieux à ses disciples : lui-même dans le sacrement de l'autel.

Les paroles que la Vierge prononce à Cana constituent en quelque sorte l'horizon marial de tous les mystères lumineux. L'annonce du Royaume imminent, l'appel à la conversion et à la miséricorde, la Transfiguration sur le mont Thabor et l'institution de l'eucharistie trouvent, en effet, dans le cœur de Marie un écho particulier. Marie garde les yeux fixés sur le Christ, mettant à profit chacune de ses paroles et indique à tous comment être d'authentiques disciples de son Fils.

Une Église plus missionnaire : le Visage du Christ annoncé

5. À aucune autre époque, l'Église n'a eu autant de possibilités d'annoncer Jésus comme aujourd'hui, grâce au développement des moyens de communication. C'est précisément pour cette raison que l'Église est appelée aujourd'hui à faire transparaître le visage de son Époux avec une sainteté plus resplendissante. Dans ce difficile effort, elle se sait soutenue par Marie. Elle « apprend » d'elle à être « vierge », totalement dédiée à son Époux, Jésus-Christ, et « mère » d'une multitude de fils qu'elle engendre à la vie immortelle.
Sous le regard vigilant de la Mère, la communauté ecclésiale croît comme une famille ravivée par l'effusion puissante de l'Esprit et, prête à relever les défis de la nouvelle évangélisation, elle contemple le visage miséricordieux de Jésus dans les frères, en particulier chez les pauvres et les personnes indigentes, ainsi que ceux qui sont éloignés de la foi et de l'Évangile. En particulier, l'Église n'a pas peur de crier au monde que le Christ est « le Chemin, la Vérité et la Vie » (Jn 14, 6) ; elle ne craint pas d'annoncer avec joie « la bonne nouvelle, dont le centre, mieux encore, le contenu lui-même, réside dans la personne du Christ, le Verbe fait chair, l'unique Sauveur du monde » (Rosarium Virginis Mariae, n° 20).
Il est urgent de préparer des évangélisateurs compétents et saints ; il est nécessaire que la ferveur ne s'affaiblisse pas chez les apôtres, en particulier pour la mission ad gentes. Le Rosaire, s'il est pleinement redécouvert et valorisé, offre une aide spirituelle et pédagogique constante mais en même temps féconde pour former le Peuple de Dieu à travailler dans le vaste domaine de l'action apostolique.

Une consigne précise

6. Le devoir de l'animation missionnaire doit continuer à représenter un engagement sérieux et cohérent de chaque baptisé et de chaque communauté ecclésiale. Un rôle plus spécifique et particulier revient certainement aux Œuvres pontificales missionnaires, que je remercie pour ce qu'elles accomplissent déjà généreusement.
Je voudrais suggérer à tous d'intensifier la récitation du saint Rosaire, au niveau personnel et communautaire, pour obtenir du Seigneur les grâces dont l'Église et l'humanité ont particulièrement besoin. J'y invite véritablement chacun : enfants et adultes, jeunes et personnes âgées, familles, paroisses et communautés religieuses.
Parmi les nombreuses intentions, je ne voudrais pas oublier celle de la paix. La guerre et l'injustice naissent dans le cœur « divisé ». « Celui qui assimile le mystère du Christ - et le Rosaire vise précisément à cela -, apprend le secret de la paix et en fait un projet de vie » (Rosarium Virginis Mariae, n° 40). Si le Rosaire rythme notre existence, il pourra devenir un instrument privilégié pour construire la paix dans le cœur des hommes, dans les familles et entre les peuples. Avec Marie, nous pouvons tout obtenir de son Fils Jésus. Soutenus par Marie, nous n'hésiterons pas à nous consacrer avec générosité à la diffusion de l'annonce évangélique jusqu'aux extrémités de la terre.

Message pour la Journée mondiale des missions
Jean-Paul II

Le célibat sacerdotal
3 décembre 2006 – 1er dimanche de l’Avent

En ce premier dimanche de l’Avent, les textes de la liturgie nous invitent à tourner nos regards vers la venue du Seigneur, et à préparer nos cœurs à cette venue. Je parle de la venue du Seigneur, mais en réalité il y a deux venues du Seigneur.

Il y a tout d’abord la venue du Seigneur dans la chair, l’Incarnation du Verbe dans le sein de la Vierge Marie et la naissance dans la crèche, que nous fêtons à Noël, et qui est préparée par le temps de l’Avent. La première lecture du livre d’Isaïe nous invite à tourner les yeux vers cette première venue du Seigneur. Ensuite, il y a la seconde venue du Seigneur qui est son retour sur la terre à la fin des temps, et que l’on appelle la parousie. La deuxième lecture ainsi que l’Evangile du jour, mais aussi les textes qui nous ont été proposés au cours des dernières semaines de l’année liturgique qui vient de se terminer, nous invitent à tourner nos regards vers cette seconde venue du Seigneur, à rester en éveil, à persévérer dans la foi pour être prêts au moment où le Christ viendra pour juger les vivants et les morts.

Si Jésus vient sur la terre, c’est pour y établir son Royaume, le Royaume des Cieux. Chacune de ces deux venues est comme un avènement de Jésus comme Roi. Il y a donc deux avènements du Christ : un premier avènement au moment de son Incarnation et de sa naissance de la Vierge Marie. Dans cet avènement, Jésus se présente à nous comme un roi d’humilité, que l’on retrouvera quelques années plus tard couronné d’épines. Lors du premier avènement de Jésus, sa royauté demeure cachée aux yeux des hommes. Le second avènement, c’est le retour du Seigneur à la fin des temps. Dans cet avènement, Jésus se présentera à nous comme le roi de gloire, victorieux de la mort et du péché. La royauté de Jésus sera alors pleinement manifestée, et toutes choses lui seront soumises dans le ciel et sur la terre.

Nous qui vivons dans le temps présent, nous vivons entre ces deux venues du Seigneur, et nous sommes appelés à convertir nos cœurs pour préparer le retour de Jésus. En effet, entre l’avènement du Christ dans la chair par l’Incarnation, et l’avènement glorieux du Christ à la fin des temps, nous vivons dans le temps de l’avènement du Christ dans nos cœurs. Le Royaume de Dieu est déjà présent sur cette terre, et tous les jours, nous demandons à Dieu « que ton règne vienne », pour manifester notre désir, notre attente d’entrer pleinement dans ce Royaume de Dieu.

Dans ce bas monde, le Royaume de Dieu est déjà présent, mais de manière cachée. Le Seigneur nous donne cependant des signes visibles de cette présence du Royaume parmi nous. Parmi ces signes, je voudrais aujourd’hui vous parler du célibat sacré auquel je me suis engagé au moment de mon ordination diaconale. En effet, ce retour aujourd’hui sur ma paroisse d’origine prend très nettement une forme d’action grâce pour les dons reçus du Seigneur, et je ne peux pas omettre de faire écho à l’événement de mon ordination diaconale il y a deux mois. Cette ordination revêt une importance particulière pour le futur prêtre, car c’est le moment de l’engagement définitif vers le sacerdoce, dans le célibat et l’obéissance à l’évêque. J’aurais donc pu parler de beaucoup de choses aujourd’hui : le sacerdoce, la vocation ou bien sur le diaconat. Cependant, j’ai choisi de dire un mot sur un aspect précis de l’ordination diaconale : l’engagement au célibat sacré. Pourquoi parler du célibat aujourd’hui ? D’abord parce qu’il me semble que c’est une dimension essentielle de la vocation du prêtre, et ensuite parce que en ce premier dimanche de l’Avent où nous sommes invités à tourner nos regards vers la venue du Christ et l’avènement du Royaume, il me semble tout à fait opportun de dire un mot sur le célibat, qui est précisément un signe du Royaume à venir.

Le regard porté sur le célibat des prêtres est malheureusement souvent très négatif. Les objections soulevées sont nombreuses : le célibat empêcherait le prêtre de s’épanouir, il correspond à un passé révolu, à un vision négative de la conjugalité et de la sexualité, et l’on pourrait continuer la liste. On a souvent l’image d’une discipline qui est imposée par l’Eglise de manière autoritaire.

Mais le célibat des prêtres, bien avant d’être une discipline imposée par l’Eglise, c’est avant tout un don que Dieu fait à son Eglise. L’Eglise n’impose pas de manière autoritaire le célibat à ses prêtres, mais elle le reçoit comme un don de Dieu. Jésus, en vivant lui-même le célibat, et en le recommandant à ses disciples les plus proches, a institué le célibat sacré pour être un signe du Royaume des Cieux, pour toutes les époques de l’Histoire de l’Eglise.

Au cours de l’Evangile de la semaine dernière, nous avons entendu Jésus, le jour de sa Passion, répondre à Pilate lors de son interrogatoire : « Mon Royaume n’est pas de ce monde ». Si Dieu nous donne aujourd’hui des prêtres qui lui sont consacrés dans le célibat, c’est justement pour signifier que le Royaume du Christ n’est pas de ce monde, et pour signifier que c’est tout le Peuple de Dieu qui est en marche vers ce Royaume. Nous sommes de passage sur cette terre, et c’est aux biens célestes que nous devons nous attacher. Celui qui choisit le célibat pour l’Amour du Christ, anticipe en quelque sorte le Royaume des Cieux, et témoigne d’une manière particulièrement forte que l’Amour de Dieu suffit à lui seul au bonheur de l’homme, non seulement dans le paradis, mais aussi déjà sur cette terre.

L’Eglise doit être orientée vers l’action de grâce pour ce don du célibat. Il ne s’agit pas de rendre grâce à tel ou tel prêtre en particulier. Mais il s’agit de rendre grâce à Dieu pour ce don du célibat des prêtres qui est un signe réel du Royaume des Cieux, et qui stimule de manière authentique la charité pastorale des prêtres de l’Eglise. En effet, le prêtre qui choisit le célibat le fait par Amour du Christ, et pour participer d’une manière plus profonde à l’Amour du Christ pour tous les hommes, Lui qui a versé son Sang, et qui est mort pour chacun d’entre eux.

Ce matin, je voudrais donc vous inviter à nous réjouir de ce que le Seigneur appelle toujours des hommes à vivre le célibat sacré. Nous ne devons pas plaindre les prêtres qui choisissent cet état de vie. En effet, bien loin de le considérer comme une contrainte ou un poids à traîner, c’est un choix qu’ils posent en toute liberté, et surtout avec l’enthousiasme de se savoir associés d’une manière si profonde à la mission du Christ. Je voudrais vous inviter à prier le Seigneur pour qu’il appelle toujours de jeunes hommes à vivre dans le célibat comme prêtres pour le service de l’Eglise. Nous sommes souvent tentés de vouloir nous adapter à la société contemporaine pour laquelle le célibat ne représente plus du tout une valeur. Nous sommes aussi parfois tentés d’imiter d’autres confessions chrétiennes pour lesquelles le célibat n’est pas absolument requis pour être ordonné prêtre ou pour être pasteur. Mais je crois que l’Eglise latine se doit plutôt d’être reconnaissante envers Dieu, et fière de conserver fidèlement ce don du Seigneur à son Eglise, et c’est pourquoi nous devons encourager les jeunes qui ressentent cet appel, en les accompagnant de notre prière et de notre amitié. D’ailleurs, au passage, il ne faut pas non plus oublier dans notre prière et dans notre amitié les prêtres qui rencontrent des difficultés importantes dans leur célibat.

Je termine en invoquant la Vierge Marie, la Vierge fidèle et pure qui s’est offerte entièrement au Seigneur en se rendant disponible au dessein que Dieu avait formé pour elle et pour l’humanité entière. Qu’elle soit le modèle de tous ceux que le Seigneur appelle à vivre la virginité consacrée pour le service de l’Eglise.
Amen