Conférence du Cardinal Tarcisio Bertone
au sénat de la République italienne (28/07/2009)

«  Efficacité et justice ne suffisent pas :Pour être heureux, le don est nécessaire »,
par le card. Tarcisio Bertone 

   L'encyclique de Benoît XVI s'ouvre par une introduction, qui constitue une réflexion riche et profonde dans laquelle sont repris les termes du titre même qui relie étroitement entre elles la caritas et la veritas, l'amour et la vérité. Il s'agit non seulement d'une sorte d'explicatio terminorum, d'un éclaircissement initial, mais l'on veut indiquer les principes et les perspectives fondamentales de tout son enseignement. En effet, comme dans une symphonie, le thème de la vérité et de la charité revient ensuite tout au long du document, précisément parce que c'est là que réside, comme l'écrit le Pape, « la force dynamique essentielle du vrai développement de chaque personne et de l'humanité tout entière » (Caritas in veritate, n. 1).
    Mais - nous demandons-nous - de quelle vérité et de quel amour s'agit-il? Il ne fait aucun doute que précisément ces concepts suscitent aujourd'hui le soupçon - en particulier le terme vérité - ou sont objets de malentendus - et cela vaut en particulier pour le terme « amour ». C'est pourquoi il est important d'éclaircir de quelle vérité et de quel amour parle la nouvelle encyclique. Le Saint-Père nous fait comprendre que ces deux réalités fondamentales ne sont pas extrinsèques à l'homme ou même imposées à lui au nom d'une quelconque vision idéologique, mais sont profondément enracinées dans la personne même. En effet, « l'amour et la vérité - affirme le Saint-Père - sont la vocation déposée par Dieu dans le coeur et dans l'esprit de chaque homme » (n. 1), de l'homme qui, selon l'Ecriture Sainte, est précisément créé « à l'image et ressemblance » de son Créateur, c'est-dire du « Dieu biblique qui est à la fois ‘Agapè' et ‘Logos' :  Charité et Vérité, Amour et Parole » (n. 3).
    Cette vérité, non seulement la Révélation biblique en témoigne, mais elle peut être saisie par tout homme de bonne volonté qui utilise sa raison de façon droite lorsqu'il réfléchit sur lui-même (« La vérité est une lumière qui donne sens et valeur à l'amour. Cette lumière est, en même temps, celle de la raison et de la foi, par laquelle l'intelligence parvient à la vérité naturelle et surnaturelle de l'amour », n. 3). A cet égard, cette vision semble bien illustrée par certains contenus d'un document significatif et important qui a précédé de peu la publication de Caritas in veritate:  la Commission théologique internationale nous a donné ces derniers mois un texte intitulé:  A la recherche d'une éthique universelle:  nouveau regard sur la loi naturelle. Celui-ci aborde des thèmes d'une grande importante, que je me sens en devoir de signaler et de recommander, en particulier dans le contexte de ce Sénat, c'est-à-dire d'une institution dont la fonction principale est l'élaboration de normes. En effet, comme le Saint-Père le dit à l'Assemblée des Nations unies à New York, au cours de sa visite l'an dernier au Palais de Verre à propos du fondement des droits humains :  « Ces droits trouvent leur fondement dans la loi naturelle inscrite au coeur de l'homme et présente dans les diverses cultures et civilisations. Détacher les droits humains de ce contexte signifierait restreindre leur portée et céder à une conception relativiste, pour laquelle le sens et l'interprétation des droits pourraient varier et leur universalité pourrait être niée au nom des différentes conceptions culturelles, politiques, sociales et même religieuses » (18 avril 2008). Il s'agit de considérations qui valent non seulement pour les droits de l'homme, mais pour toute intervention de l'autorité légitime appelée à réglementer, selon la véritable justice, la vie de la communauté à travers des lois qui ne soient pas le fruit d'une simple entente conventionnelle, mais qui visent au bien authentique de la personne et de la société et fassent donc référence à cette loi naturelle.
    Or, la Commission théologique internationale, en exposant la réalité  de la loi naturelle, illustre précisément que la vérité et l'amour sont des exigences essentielles de tout homme, profondément enracinées dans son être. « Dans sa recherche du bien moral, la personne humaine se met à l'écoute de ce qu'elle est et elle prend conscience des inclinations fondamentales de sa nature » (A la recherche d'une éthique universelle:  nouveau regard sur la loi naturelle, n. 45), et celles-ci orientent l'homme vers des biens nécessaires à sa réalisation morale. Comme on le sait, « on distingue traditionnellement trois grands ensembles de dynamismes naturels... Le premier, qui lui est commun avec tout être substantiel, comprend essentiellement l'inclination à conserver et à développer son existence. Le deuxième, qui lui est commun avec tous les vivants, comprend l'inclination à se reproduire pour perpétuer l'espèce. Le troisième, qui lui est propre comme être rationnel, comporte l'inclination à connaître la vérité sur Dieu ainsi que l'inclination à vivre en société » (n. 46). En approfondissant ce troisième dynamisme, qui se retrouve dans chaque personne, la Commission théologique internationale affirme qu'il « est spécifique à l'être humain comme être spirituel, doté de raison, capable de connaître la vérité, d'entrer en dialogue avec les autres et de nouer des relations d'amitié... Son bien intégral est si intimement lié à la vie en communauté que c'est en vertu d'une inclination naturelle et non d'une simple convention qu'il s'organise en société politique. Le caractère relationnel de la personne s'exprime aussi par la tendance à vivre en communion avec Dieu ou l'Absolu... Elle peut certes être niée par ceux qui refusent d'admettre l'existence d'un Dieu personnel, mais elle n'en demeure pas moins implicitement présente dans la recherche de la vérité et du sens qui habite tout être humain » (n. 50).
    L'homme est donc fait pour connaître à travers un « élargissement de la raison » (cf. Discours du 12 septembre 2006 à l'université de Ratisbonne) la vérité dans toute son étendue, c'est-à-dire en ne se limitant pas à acquérir des connaissances techniques pour dominer la réalité matérielle, mais en s'ouvrant jusqu'à rencontrer le Transcendant, et pour vivre pleinement la dimension interpersonnelle de l'amour, « principe non seulement des micro-relations:  rapports amicaux, familiaux, en petits groupes, mais également des macro-relations:  rapports sociaux, économiques, politiques » (Caritas in veritate, n. 2). Ce sont précisément la veritas et la caritas qui nous indiquent les exigences de la loi naturelle que Benoît XVI pose comme critère fondamental de la réflexion d'ordre moral sur l'actuelle réalité socio-économique:  « ‘Caritas in veritate' est un principe sur lequel se fonde la doctrine sociale de l'Eglise, un principe qui prend une forme opératoire par des critères d'orientation de l'action morale » (n. 6). Avec une expression efficace, le Saint-Père affirme donc que « la doctrine sociale de l'Eglise... est ‘caritas in veritate in re sociali' :  annonce de la vérité de l'amour du Christ dans la société. Cette doctrine est un service de la charité, mais dans la vérité » (n. 5).
    La proposition de l'encyclique n'est ni à caractère idéologique, ni uniquement réservée à ceux qui partagent la foi dans la Révélation divine, mais se fonde sur des réalités anthropologiques fondamentales, comme le sont précisément la vérité et la charité entendues au sens droit, ou, comme le dit l'encyclique elle-même, données à l'homme et reçues par lui, et non pas produites par lui de façon arbitraire (« La vérité qui, à l'égal de la charité est un don, est plus grande que nous, comme l'enseigne saint Augustin. De même, notre vérité propre, celle de notre conscience personnelle, nous est avant tout ‘donnée'. Dans tout processus cognitif, en effet, la vérité n'est pas produite par nous, mais elle est toujours découverte ou mieux, reçue. Comme l'amour, elle ‘ne naît pas de la pensée ou de la volonté mais, pour ainsi dire, s'impose à l'être humain' », Caritas in veritate, n. 34). Benoît XVI veut rappeler à tous que ce n'est qu'en s'ancrant à ce double critère de la veritas et de la caritas, liés entre eux de façon inséparable, que l'on peut construire l'authentique bien de l'homme, fait pour la vérité et l'amour. Selon le Saint-Père, « seule la charité, éclairée par la lumière de la raison et de la foi, permettra d'atteindre des objectifs de développement porteurs d'une valeur plus humaine et plus humanisante » (n. 9).
    Après cette introduction indispensable, dans laquelle j'ai voulu souligner certains aspects anthropologiques et théologiques du texte pontifical, sans doute moins commentés par les articles journalistiques, je désire exposer à présent uniquement certains points, sans avoir la prétention de couvrir le vaste contenu de l'encyclique, dont, d'ailleurs, des commentateurs faisant autorité ont déjà offert des approfondissements spécifiques, notamment dans les pages de « L'Osservatore Romano » ou ailleurs. 

1. Au-delà des dichotomies anciennes et obsolètes

Un message important qui nous vient de Caritas in veritate est l'invitation à dépasser la dichotomie désormais obsolète entre la sphère économique et la sphère sociale. La modernité nous a laissé en héritage l'idée selon laquelle pour pouvoir oeuvrer dans le domaine de l'économie, il est indispensable de viser au profit et d'être animés principalement par son propre intérêt; c'est comme si l'on disait que l'on n'est pas totalement entrepreneur si l'on ne poursuit pas la maximalisation du profit. Dans le cas contraire, on devrait se contenter de faire partie de la sphère du social.
Cette conception, qui confond l'économie de marché qui est le genus avec sa species particulière qu'est le système capitaliste, a conduit à identifier l'économie avec le lieu de la production de la richesse (ou du revenu) et le social avec le lieu de la solidarité pour une distribution équitable de celle-ci.
Caritas in veritate nous dit au contraire que mener une entreprise est également possible lorsque l'on poursuit des objectifs d'utilité sociale et que nos actions sont animées par des motivations de type pro-social. Il s'agit d'une façon concrète, même si ce n'est pas la seule, de combler l'écart entre l'économique et le social, étant donné qu'une action économique qui n'incorporerait pas en son sein la dimension du social ne serait pas éthiquement acceptable, comme il est également vrai qu'une action sociale exclusivement redistributive, qui ne tiendrait pas compte des ressources, ne serait pas durable à long terme: en effet, avant de pouvoir redistribuer, il faut produire.
Il faut être particulièrement reconnaissant à Benoît XVI d'avoir voulu souligner le fait que l'action économique n'est pas quelque chose de détaché et d'étranger aux principes fondamentaux de la doctrine sociale de l'Eglise qui sont: caractère central de la personne humaine; solidarité; subsidiarité; bien commun. Il faut dépasser la conception pratique selon laquelle les valeurs de la doctrine sociale de l'Eglise devraient trouver un espace uniquement dans les oeuvres de nature sociale, tandis qu'aux spécialistes de l'efficacité reviendrait le devoir de guider l'économie. Le mérite, et non le moindre, de cette encyclique, est de contribuer à trouver un remède à cette lacune, qui est à la fois culturelle et politique.
Contrairement à ce que l'on pense, l'effacité n'est pas le fundamentum divisionis pour distinguer ce qui est de l'ordre d'une entreprise de ce qui ne l'est pas, et cela pour la simple raison que la catégorie de l'efficacité appartient à l'ordre des moyens et non à celui des fins. En effet, il faut être efficaces pour poursuivre au mieux l'objectif que l'on a librement choisi de donner à sa propre action. L'entrepreneur qui se laisse guider par l'efficacité comme fin en soi risque de tomber dans la manie d'efficacité, qui est l'une des causes les plus fréquentes de destruction de la richesse, comme la crise économique et financière en cours nous le confirme tristement.
En élargissant un instant la perspective du discours, parler de marché signifie parler de concurrence, dans le sens où il ne peut y avoir de marché là où il n'y a pas de pratique de la concurrence (même si le contraire n'est pas vrai). Et personne ne met en doute que la fécondité de la concurrence réside en ce que celle-ci implique la tension, la dialectique qui présuppose la présence d'un autre et la relation avec un autre. Sans tension, il n'y a pas de mouvement, mais - c'est là toute la question - le mouvement que la tension engendre peut également être mortifère, c'est-à-dire conduire à la mort.
Lorsque le but de l'action économique n'est pas la tension vers un objectif commun - comme l'étymon latin cum-petere laisserait clairement entendre - mais la théorie d'Hobbes mors tua, vita mea, le lien social est réduit à la relation mercantile et l'activité économique tend à devenir inhumaine et donc, en ultime analyse, inefficace. C'est pourquoi, même dans la concurrence, la "doctrine sociale de l'Eglise estime que des relations authentiquement humaines, d'amitié et de socialité, de solidarité et de réciprocité, peuvent également être vécues même au sein de l'activité économique et pas seulement en dehors d'elle ou "après" elle. La sphère économique n'est, par nature, ni éthiquement neutre, ni inhumaine et antisociale. Elle appartient à l'activité de l'homme et, justement parce qu'humaine, elle doit être structurée et organisée institutionnellement de façon éthique" (n. 36).
Or, le bénéfice, certainement important, que Caritas in veritate nous offre, est celui de prendre véritablement en considération la conception du marché, typique de la tradition de pensée de l'économie civile, selon laquelle on peut vivre l'expérience de la socialité humaine au sein d'une vie économique normale, et non pas en dehors ou à côté de celle-ci. C'est une conception que l'on pourrait qualifier d'alternative, aussi bien par rapport à celle qui considère le marché comme lieu de l'exploitation et de la domination du fort sur le faible, ou par rapport à celle qui, dans le sillage de la pensée anarco-libérale, le considère comme un lieu en mesure d'apporter des solutions à tous les problèmes de la société.
Cette façon de mener une entreprise se différencie de l'économie de tradition smithienne, qui considère le marché comme l'unique institution véritablement nécessaire pour la démocratie et pour la liberté. La doctrine sociale de l'Eglise nous rappelle en revanche qu'une bonne société est certes le fruit du marché et de la liberté, mais qu'il existe des exigences, découlant du principe de fraternité, qui ne peuvent être éludées, ni renvoyées à la seule sphère privée ou à la philanthropie. Elle propose plutôt un humanisme à plusieurs dimensions, dans lequel le marché n'est pas combattu ou "contrôlé", mais est considéré comme un moment important de la sphère publique - sphère qui est beaucoup plus vaste que celle qui relève de l'Etat - et qui, s'il est conçu et vécu comme lieu ouvert également aux principes de réciprocité et du don, peut édifier une saine coexistence civile.

2. De la fraternité découle le bien commun

Je prends à présent en considération l'un des thèmes présents dans l'encyclique, qui me semble avoir suscité un certain intérêt public en raison de la nouveauté que revêtent les principes de fraternité et de gratuité dans l'action économique. "Si le développement économique, social et politique veut être authentiquement humain, - dit Benoît XVI - il doit prendre en considération le principe de gratuité" (n. 34). "Des formes économiques de solidarité" sont nécessaires. Dans ce sens, le chapitre consacré à la collaboration de la famille humaine est significatif: on y souligne que "le développement des peuples dépend surtout de la reconnaissance du fait que nous formons une seule famille", c'est pourquoi "le thème du développement coïncide avec celui de l'inclusion relationnelle de toutes les personnes et de tous les peuples dans l'unique communauté de la famille humaine qui se construit dans la solidarité sur la base des valeurs fondamentales de la justice et de la paix" (nn. 53-54).
La parole-clé qui aujourd'hui, exprime mieux que tout autre cette exigence est celle de fraternité. C'est l'école de pensée franciscaine qui a conféré à ce terme la signification qu'il a conservée dans le temps, qui constitue le complément et l'exaltation du principe de solidarité. En effet, tandis que la solidarité est le principe d'organisation sociale qui permet aux inégaux de devenir égaux en vertu de leur égale dignité et de leurs droits fondamentaux, le principe de fraternité est le principe d'organisation sociale qui permet aux égaux d'être différents, dans le sens de pouvoir exprimer diversement leur projet de vie ou leur charisme.
Je m'explique: les époques que nous avons laissées derrière nous, le xix et en particulier le xx siècle, ont été caractérisées par de grandes batailles, tant culturelles que politiques, au nom de la solidarité, et cela a été une bonne chose; il suffit de penser à l'histoire du mouvement syndical et à la lutte pour la conquête des droits civils. La question est qu'une société visant au bien commun ne peut se contenter de la solidarité, mais a besoin d'une solidarité qui reflète la fraternité, étant donné que, si la société fraternelle est également solidaire, le contraire n'est pas nécessairement vrai.
Si l'on oublie le fait que ne peut être durable une société d'êtres humains dans laquelle le sens de fraternité est absent et dans laquelle tout se réduit à améliorer les transactions fondées sur l'échange de biens équivalents ou à augmenter les transferts réalisés par des structures publiques d'assistance, on comprend pourquoi, en dépit de la qualité des forces intellectuelles en action, on ne soit pas encore parvenu à une solution crédible du grand trade-off entre efficacité et équité. Caritas in veritate nous aide à prendre conscience que la société n'est pas capable d'avoir un avenir si le principe de fraternité disparaît; c'est-à-dire qu'elle n'est pas en mesure de progresser si existe et se développe uniquement la logique du "donner pour avoir" ou du "donner par devoir". Voilà pourquoi, ni la vision libérale et individualiste du monde, dans laquelle tout (ou presque) est échange, ni la vision centrée sur l'Etat de la société, dans laquelle tout (ou presque) relève du devoir, ne constituent des guides sûrs pour nous faire sortir des impasses dans lesquelles nos sociétés sont aujourd'hui engagées.
On se demande alors pourquoi, réapparaît comme un fleuve karstique, la perspective du bien commun, selon la formulation qui lui a été donnée par la doctrine sociale de l'Eglise, après au moins deux siècles au cours desquels elle était de fait absente? Pourquoi le passage des marchés nationaux au marché mondial, qui a eu lieu au cours du dernier quart de siècle, rend de nouveau actuel le discours sur le bien commun? J'observe en passant que ce qui a lieu s'inscrit dans un mouvement plus vaste d'idées en économie, un mouvement dont l'objet est le lien entre religiosité et performance économique. A partir de la considération selon laquelle les croyances religieuses sont d'une importance décisive pour dresser un aperçu cognitif des sujets et pour forger les normes sociales de comportement, ce mouvement d'idées tente d'étudier combien la prédominance dans un pays (ou territoire) donné d'une certaine matrice religieuse influence la formation de catégories de pensée économique, les programmes de protection sociale, la politique scolaire et ainsi de suite. Après une longue période de temps, au cours de laquelle la célèbre thèse de la sécularisation semblait avoir mis un terme à la question religieuse, tout au moins en ce qui concerne le domaine économique, ce qui a lieu aujourd'hui apparaît véritablement paradoxal.
Il n'est pas si difficile d'expliquer le retour dans le débat culturel contemporain de la perspective du bien commun, véritable marque de l'éthique catholique dans le domaine économique et social. Comme l'a expliqué Jean-Paul ii à de nombreuses occasions, la doctrine sociale de l'Eglise ne doit pas être considérée comme une théorie éthique supplémentaire par rapport à celles déjà amplement présentes dans la littérature, mais comme une "grammaire commune" à celles-ci, car fondée sur un point de vue spécifique, celui de prendre soin du bien humain. En réalité, tandis que les diverses théories éthiques trouvent leur fondement dans la recherche de règles (comme cela a lieu dans le droit naturel positiviste, selon lequel l'éthique dérive de la norme juridique) ou encore dans l'action (il suffit de penser à la théorie néocontractuelle de Rawls ou au néo-utilitarisme), la doctrine sociale de l'Eglise adopte comme principe l'"être avec". Le sens de l'éthique du bien commun explique que pour pouvoir comprendre l'action humaine, il faut se placer dans la perspective de la personne qui agit (cf. Veritatis splendor, n. 78) et non dans la perspective d'un tiers (comme le fait le droit naturel), c'est-à-dire d'un spectateur impartial (comme Adam Smith l'avait suggéré). En effet, le bien moral, étant une réalité concrète, est avant tout connu non pas par celui qui le théorise, mais par celui qui le pratique; c'est lui qui sait l'identifier et donc le choisir avec certitude à chaque fois qu'il est remis en question.

3. Le principe du don en économie

Venons-en alors au principe du don en économie. Que signifie, concrètement, l'accueil de la perspective de la gratuité dans l'action économique? Le Pape Benoît XVI répond que le marché et la politique ont besoin "de personnes ouvertes au don réciproque" (Caritas in veritate, nn. 35-39). La conséquence lorsque l'on reconnaît au principe de gratuité une place de premier plan dans la vie économique est liée à la diffusion de la culture et de la pratique de la réciprocité. Avec la démocratie, la réciprocité - définie par Benoît XVI comme "l'intime constitution de l'être humain" (Caritas in veritate, n. 57) - est la valeur fondatrice d'une société. On pourrait même soutenir que c'est de la réciprocité que la règle démocratique tire son sens ultime.
Dans quels "lieux" la réciprocité est-elle présente, c'est-à-dire pratiquée et nourrie? La famille est le premier de ces lieux: il suffit de penser aux rapports entres parents et enfants et entre frères et soeurs. Autour de la famille se développe le rapport de don typique de la fraternité. Il y a également la coopérative, l'entreprise sociale et les diverses formes d'associations. N'est-il pas vrai que les rapports entre les membres d'une famille ou entre les associés d'une coopérative sont des rapports de réciprocité? Nous savons aujourd'hui que le progrès civil et économique d'un pays dépend de façon fondamentale du degré de diffusion des pratiques de réciprocité parmi ses citoyens. Il existe aujourd'hui un immense besoin de coopération: voilà pourquoi nous avons besoin d'étendre les formes de gratuité et de renforcer celles qui existent déjà. Les sociétés qui extirpent de leur terrain les racines de l'arbre de la réciprocité sont destinées au déclin, comme nous l'enseigne depuis longtemps l'histoire.
Quelle est la fonction propre du don? Celle de faire comprendre qu'à côté des biens de justice, il existe des biens de gratuité et donc qu'une société dans laquelle on se contente des seuls biens de justice n'est pas authentiquement humaine. Le Pape parle de la "stupéfiante expérience du don" (n. 34).
Quelle est la différence? Les biens de justice sont ceux qui naissent d'un devoir; les biens de gratuité sont ceux qui naissent d'une obbligatio. C'est-à-dire, ce sont des biens qui naissent de la reconnaissance que je suis lié à un autre qui, dans un certain sens, est une partie constitutive de mon être. Voilà pourquoi la logique de la gratuité ne peut être réduite de façon simpliste à une dimension purement éthique; en effet, la gratuité n'est pas une vertu éthique. La justice, comme Platon l'enseignait déjà, est une vertu éthique, et nous sommes tous d'accord sur l'importance de la justice, mais la gratuité concerne plutôt la dimension supra-éthique de l'action humaine, car sa logique est la surabondance, tandis que la logique de la justice est la logique de l'équivalence. Donc, Caritas in veritate nous dit que pour bien fonctionner et progresser, une société a besoin qu'au sein de la pratique économique figurent des sujets qui comprennent ce que sont les biens de gratuité, que l'on comprenne, en d'autres termes, que nous avons besoin de faire refluer le principe de la gratuité dans les circuits de notre société.
Benoît XVI invite à restituer le principe du don à la sphère publique. Le don authentique, en affirmant le primat de la relation sur son exonération, du lien entre sujets sur le bien donné, de l'identité personnelle sur l'utile, doit pouvoir trouver un espace d'expression partout, dans tous les domaines de l'action humaine, y compris l'économie. Le message que Caritas in veritate nous laisse est celui de penser la gratuité, et donc la fraternité, comme marque de la condition humaine et donc de voir dans l'exercice du don le présupposé indispensable afin qu'Etat et marché puissent fonctionner, en ayant pour objectif le bien commun. Sans des pratiques élargies du don, il sera bien sûr possible d'avoir un marché efficace et un Etat doté d'autorité (et même juste), mais ce faisant, l'on n'aidera certainement pas les personnes à trouver la joie de vivre. Car efficacité et justice, même si elles sont liées, ne suffisent pas à assurer le bonheur des personnes.

4. Sur les causes lointaines de la crise financière

Caritas in veritate s'arrête sur les causes profondes (et pas uniquement sur les causes proches) de la crise encore en cours. Je n'ai pas l'intention de les passer en revue et je me limiterai à résumer les trois facteurs principaux de crise identifiés et pris en considération.
Le premier concerne le changement radical dans la relation entre finance et production de biens et services qui s'est consolidé au cours des trente dernières années. A partir du milieu des années 1970, divers pays occidentaux ont conditionné leurs promesses en matière de retraite à des investissements qui dépendaient de la capacité des nouveaux instruments financiers à engendrer un profit durable exposant ainsi l'économie réelle aux caprices de la finance et engendrant le besoin croissant de destiner à la rémunération de l'épargne investie dans ces derniers des parts croissantes de valeur ajoutée. Les pressions sur les entreprises, dérivant des bourses et des fonds de private equity, se sont répercutées dans plusieurs directions: sur les dirigeants poussés à améliorer continuellement les performances de leur gestion, dans le but d'en tirer des volumes croissants de stocks options; sur les consommateurs, pour les convaincre à acheter toujours plus, même en l'absence de pouvoir d'achat; sur les entreprises de l'économie réelle, pour les convaincre à augmenter la valeur pour l'actionnaire. C'est ainsi que l'exigence constante de résultats financiers toujours plus excellents s'est répercutée sur tout le système économique, jusqu'à devenir un véritable modèle culturel.
Le deuxième facteur qui explique la crise est la diffusion, au niveau de la culture populaire, de l'éthos de l'efficacité comme critère ultime de jugement et de justification de la réalité économique. D'un côté, cela a fini par légitimer l'avidité - qui est la forme la plus connue et la plus répandue de l'avarice - comme une sorte de vertu civique: le greed market qui remplace le free market. "Greed is good, greed is right" (l'avidité est bonne, l'avidité est juste), prêchait Gordon Gekko, le personnage principal du célèbre film de 1987, Wall Street.
Enfin, Caritas in veritate ne manque pas de s'arrêter sur la cause des causes de la crise: les spécificités du modèle culturel qui s'est consolidé au cours des dernières décennies dans le sillage, d'un côté, du processus de mondialisation, et, de l'autre, de l'avènement de la troisième révolution industrielle, celle des technologies info-télématiques. Un aspect spécifique de ce modèle concerne l'insatisfaction, toujours plus étendue, en ce qui concerne la façon d'interpréter le principe de liberté. Comme on le sait, il existe trois dimensions constitutives de la liberté: l'autonomie, l'immunité, la capacité d'action. Qui dit autonomie dit liberté de choix: on n'est pas libre si l'on n'est pas placé dans la condition de choisir. L'immunité, en revanche, implique l'absence de coercition de la part d'un agent extérieur. C'est, en définitive, la liberté négative (ou encore la "liberté par rapport à"). La capacité d'action enfin, signifie capacité de choix, c'est-à-dire de poursuivre des objectifs, du moins en partie ou dans une certaine mesure, que le sujet se fixe. L'on n'est pas libre si l'on ne réussit jamais à réaliser (pas même en partie) son projet de vie.
Comme on peut le comprendre, le défi à relever consiste à réunir côte à côte les trois dimensions de la liberté: telle est la raison pour laquelle le paradigme du bien commun apparaît comme une perspective extrêmement intéressante à explorer.
A la lumière de ce qui précède, nous pouvons comprendre pourquoi la crise financière ne peut pas prétendre être un événement inattendu, ni inexplicable. Voilà pourquoi, sans rien ôter aux interventions indispensables en matière de réglementation et aux nouvelles formes nécessaires de contrôle, nous ne réussirons pas à empêcher l'apparition d'épisodes analogues à l'avenir si l'on n'attaque pas le mal à sa racine, c'est-à-dire si l'on n'intervient pas sur le modèle culturel qui soutient le système économique. Cette crise lance un double message aux autorités gouvernementales. En premier lieu, que la sacro-sainte critique à l'"Etat interventionniste" ne peut en aucun cas revenir à méconnaître le rôle central de l'"Etat régulateur". En second lieu, que les autorités publiques situées aux divers niveaux des gouvernements doivent permettre, et même favoriser, la naissance et le renforcement d'un marché financier pluraliste, c'est-à-dire d'un marché dans lequel puissent opérer dans des conditions de parité objective des sujets différents, sur l'objectif spécifique qu'ils attribuent à leur activité. Je pense aux banques du territoire, aux banques de crédit coopératif, aux banques éthiques, aux divers fonds éthiques. Il s'agit d'organismes qui ne proposent pas seulement à leurs guichets une finance créative, mais qui jouent surtout un rôle complémentaire, et donc, d'équilibre, par rapport aux agents de la finance spéculative. Si, au cours des dernières décennies, les autorités financières avaient éliminé les nombreux conditionnements qui pesaient sur les acteurs de la finance alternative, la crise actuelle n'aurait pas eu la puissance dévastatrice que nous connaissons.

5. Conclusion

Avant de conclure, je souhaite remercier le président du Sénat de la République italienne, M. Schifani, de m'avoir permis d'illustrer devant cet auditoire qualifié certains traits de la dernière encyclique de Benoît XVI.
Il s'agit d'une certaine façon d'un retour du Saint-Père dans ce siège du Sénat de la République, où celui qui était alors le cardinal Joseph Ratzinger tint le 13 mai 2004 dans la bibliothèque du sénat précisément, une "lectio magistralis" restée dans les mémoires sur le thème: "L'Europe. Ses fondements spirituels, hier, aujourd'hui et demain".
Il est intéressant de noter que dans cette intervenion, entre autres, le futur Souverain Pontife abordait certains thèmes que l'on retrouve aujourd'hui dans sa dernière encyclique. Pensons, par exemple, à l'affirmation de la raison profonde de la dignité de la personne et de ses droits: ceux-ci - disait le cardinal Ratzinger - "ne sont pas créés par le législateur, ni conférés aux citoyens, "mais ils existent plutôt de par leur droit propre, ils doivent toujours être respectés de la part du législateur, ils lui sont donnés au préalable comme des valeurs d'ordre supérieur". Cette validité de la dignité humaine préalable à toute action politique et à toute décision politique renvoie en ultime analyse au Créateur: Lui seul peut établir des valeurs qui se fondent sur l'essence de l'homme et qui sont intangibles. Le fait qu'il existe des valeurs qui ne puissent être manipulées par personne est la véritable garantie de notre liberté et de la grandeur humaine; la foi chrétienne voit en cela le mystère du Créateur et de la condition d'image de Dieu qu'il a conférée à l'homme". Dans Caritas in veritate, Benoît XVI répète que "les droits humains risquent de ne pas être respectés" lorsqu'"ils sont privés de leur fondement transcendant" (n. 56), c'est-à-dire lorsqu'on oublie que "Dieu est le garant du véritable développement de l'homme, dans la mesure où, l'ayant créé à son image, il en fonde aussi la dignité transcendante" (n. 29).
Dans la "lectio magistralis" tenue il y a cinq ans, l'actuel Souverain Pontife rappelait encore qu'"un deuxième point dans lequel apparaît l'identité européenne est le mariage et la famille. Le mariage monogame, comme structure fondamentale de la relation entre un homme et une femme et dans le même temps comme cellule dans la formation de la communauté de l'Etat, a été forgé à partir de la foi biblique. Il a donné à l'Europe, tant occidentale qu'orientale, son visage spécifique et son humanité spécifique, également et précisément parce que la forme de fidélité et de renoncement définie ici a toujours dû être à nouveau conquise, au prix de nombreux efforts et difficultés. L'Europe ne serait plus l'Europe, si cette cellule fondamentale de son édifice social disparaissait ou était changée dans son essence". Dans Caritas in veritate, cet avertissement s'étend jusqu'à devenir universel, nous pourrions dire mondial, et s'adresse à tous les responsables de la vie publique; nous lisons en effet, dans celle-ci: "Continuer à proposer aux nouvelles générations la beauté de la famille et du mariage, la correspondance de ces institutions aux exigences les plus profondes du coeur et de la dignité de la personne devient ainsi une nécessité sociale, et même économique. Dans cette perspective, les Etats sont appelés à mettre en oeuvre des politiques qui promeuvent le caractère central et l'intégrité de la famille, fondée sur le mariage entre un homme et une femme, cellule première et vitale de la société, prenant en compte ses problèmes économiques et fiscaux, dans le respect de sa nature relationnelle" (n. 44).
Certes, Caritas in veritate s'adresse, comme cela est affirmé dans son titre officiel, à tous les membres de l'Eglise catholique et "à tous les hommes de bonne volonté". Pourtant, en vertu des principes qu'il éclaire, des problèmes qu'il affronte et des indications qu'il offre, ce document pontifical, qui a d'abord suscité tant d'attentes, puis tant d'attention et de reconnaissance, en particulier dans le domaine social, politique et économique, peut trouver, me semble-t-il, un écho particulier dans ce siège institutionnel qu'est le Sénat de la République. Je suis convaincu que, au-delà des différences de formation et de convictions personnelles, ceux qui possèdent la responsabilité délicate et honorifique de représenter le peuple italien et d'exercer par son mandat le pouvoir législatif, peuvent trouver dans les paroles du Pape une noble et profonde inspiration dans l'accomplissement de leur mission, afin de répondre de façon adéquate aux défis éthiques, culturels et sociaux qui nous interpellent aujourd'hui et que l'encyclique Caritas in veritate place devant nous de façon extrêmement lucide et exhaustive. Je forme le voeu que ce document du Magistère ecclésial, que j'ai tenté de vous illustrer du moins en partie aujourd'hui, puisse trouver en ce siège l'attention qu'il mérite et porter ainsi des fruits positifs et abondants pour le bien de chaque personne et de toute la famille humaine, en commençant par la chère nation italienne.

XII

(A) la vie éternelle

Amen.

1.Nous croyons à la vie éternelle, sans pouvoir nous faire une idée de ce qu'elle sera. Beaucoup sont si fatigués, si saturés de cette vie éphémère, qu'ils ne désirent qu'une chose :dormir, se laisser engloutir, ne plus être obligés de vivre. De grandes religions nous promettent que, si nous suivons leurs enseignements, nous pourrons nous libérer du « devoir-vivre ». Dans sa lente évolution sans fin, la nature est manifestement habitée d'une pulsion et d'une soif d'une vie tojours plus hautement organisée; mais, parvenue à la hauteur de la conscience, niveau auquel rien de plus élevé ne paraît plus mériter d'être visé comme objectif, la poussée se retourne et devient pulsion de mort. L'effort tout entier n'a servi de rien.

Or voici que la vie éternelle doit être l'Ultime et le Suprême de ce qu'il est permis à la foi chrétienne d'espérer : « Je suis la résurrection et la vie. » « Je suis la voie, la vérité et la vie. » « Celui qui croît en moi vivra, même s'il est mort. » Être, conscience, identité personnelle : faut-il comprendre cela comme valeur éternellement digne d'être visée comme objectif? - Oui, si l'on présuppose que nous comprenons le mot « éternel » comme « divin », car en Dieu, identité personnelle veut dire don de soi, amour, fécondité, et ce n'est qu'ainsi que Dieu est vie éternelle : comme celui qui gouverne éternellement dans le mouvement de se donner et d'être gratifié, de rendre heureux et d'être béatifié. Le pur contraire du morne ennui d'un être-pour-soi qui ne débouche sur rien. Il s'agit essentiellement d'un aller-au-delà-de-soi, avec toutes les surprises et les aventures qu'une telle sortie de soi promet.

On doit seulement éliminer de son esprit toute temporalité, qui fait infailliblement aboutir chaque voie à un but précis – et puis après? Dans l'éternel, le surgissement est toujours un « maintenant » d'actualité : maintenant j'engendre un Dieu qui est mon Fils; maintenant je vis l'indicible miracle d'être du Père et de lui devoir ce que je suis; maintenant notre amour se consomme et produit – ô miracle inespéré – l'Esprit commun de l'amour comme un troisième, comme fruit et témoin de notre amour, qu'il fait éternellement se déployer. Et parce que ce maintenant est tout entier événement, le contraire d'une stagnation, c'est le plus passionnant qui soit. Tout comme sur terre, il y a des surgissements de l'amour bien avant qu'ils se transforment en connaissance, en accoutumance, et peut-être en satiété. « La résurrection et la vie » : de même que résurrection dit tournant formidable, le tournant du vide à la plénitude, une seule fois et maintenant : de même, aussi, la vie éternelle.

2. Pour celui qui, venant de sa propre vie étroite et amortie, reçoit la possibilité d'entrer dans cette vie de Dieu, tout se passe comme si s'ouvraient pour lui , lui coupant le souffle, des espaces à perte de vue. Des espaces dans lesquels on peut se précipiter dans la liberté la plus parfaite. Et ces espaces sont eux-mêmes des libertés qui attirent notre amour, l'accueillent, lui répondent. Qui peut, déjà, ici-bas, pénétrer au fond d'une autre liberté? C'est impossible! Ainsi s'accumulent, dans la communion des saints en Dieu, au-delà de tout ce qu'on peut dénombrer, les aventures de l'amour créateur et inventif. La vie en Dieu devient miracle absolu. Rien n'est donné qui mette un terme au recevoir, l'acte du du don se déploie sans limites.

C'est pourquoi ceux qui sont au ciel sont toujours et sans cesse prêts à venir en aide à l'indigence terrestre, certainement avec des dons éternels, peut-être aussi avec des dons temporels, pour stimuler à nouveau en nous le courage de poursuivre, malgré tout, notre effort vers la vie éternelle, pour nous donner un avant-goût de ce qui nous attend. Et quand nous avons à souffrir, se trouvent creusées en nous des brèches plus profondes que celles que nous croyions receler : des profondeurs qui ensuite, dans la vie éternelle, deviennent des receptacles d'un plus grand bonheur, des sources plus abondantes encore. Des sources qui jaillissent d'elles-mêmes, gratuitement, car dans la vie éternelle, tout est gratuit.

L'expression « gratis », « sans payer », court quand il s'agit des dons de Dieu, à travers toute la Bible (Is 55,1; Si 51,25; Mt 10,8; Ap 21,6; 22,17). Ce « gratis » est la nature la plus intime de l'amour divin, qui n'a aucune autre raison que lui-même; et c'est à partir de là qu'est défini tout ce qui, dans la vie éternelle est auprès de Dieu. Et justement parce que l'amour est sans fond, il est insondable. On ne parvient jamais en son fond; il demeure plus profond que ce qui peut être fondé, « porté au concept ». C'est pourquoi Paul dit très exactement : « connaître l'amour qui surpasse toute connaissance » pour, ainsi, « entrer par votre pénitude dans toute la plénitude de Dieu » (Ep 3,19).

3. Ainsi le Credo atteint-il sa fin sans fin.Tous les énoncés particuliers s'interpénêtrent car ils étaient tous – aussi comme les faits historiques – seulement expression de la vie éternelle dans le language de la parabole qui est celui de la finitude. Tout ce qui est éphémère est seulement une parabole. Cela « ressemble » de loin, car c'est rapporté à ce qui ne passe pas et qui pourtant se fait événement. L'homme est créé « à l'image et ressemblance »; même dans la foi, il connaît dans « dans un miroir, en énigme »; mais un jour, arrivé à Dieu, « je connaîtrai comme je suis connu » (1 Co 13,12), à savoir en vertu de cet amour qui m'a conçu et connu de toute éternité.

XI

(A) la résurrection de la chair

1.Des puristes ont écarté le mot « chair » du Credo, comme insuffisamment décent.Ils n'ont réussi qu'à faire en sorte que maintenant, dans cette confession de vie, on parle quatre fois des morts, et une cinquième fois on dit « est mort ». Sans doute, comme nous l'avons vu, cette mort était-elle la plus haute action de la vie et de l'amour. Elle était ainsi la victoire sur les « enfers », la victoire en faveur de l'homme corporel destiné à la vie éternelle. Une âme désincarnée n'est pas un homme, et une réincarnation ne pourrait jamais nous délivrer de notre condamnation à la mort.

Mais cette espérance, insensée au regard de la corruption et du tombeau, et qui contredit toute expérience, est suspendue à un fait : la résurrection du Christ, sans laquelle toute la foi chrétienne est « vide » (1 Co 15,14). « Voyez mes mains et mes pieds; c'est bien moi! Palpez-moi et rendez-vous compte qu'un esprit n'a ni chair ni os comme vous voyez que j'en ai » (Lc 24,39). Quand ce miracle s'accomplira-t-il pour nous mortels? - Il est oiseux de spéculer sur ce point. Comment se succéderont les événements dans le temps qui est au-delà de la mort, Dieu seul le sait. Et sur le comment, Paul ne peut lui-même que que balbutier en images et en paraboles (1 Co 15,35 ss).

Il suffit que ceci nous soit attesté : dans les récits de Pâques, le Seigneur apparaît corporellement, mais non plus lié aux lois de notre temps et de notre espace, non plus soumis à son espérance matérielle : libre de se donner à reconnaître à volonté. Notre confession de foi en la résurrection de la chair tient au fil de cette attestation, mais ce fil est cependant un câble des plus solides : rien ne peut avoir été moins inventé par les hommes que ces récits. L'incroyance des disciples face au « radotage » des femmes qui veulent avoir vu le Seigneur (Lc 24,11) est totalement normale, et la finale réaliste de Marc parle d'un triple blâme de Jésus à leur endroit : « parce qu'ils n'ajoutaient pas foi à ceux qui l'avaient vu ressuscité » (Mc 16,14)

2. Il est essentiel que Jésus montre ses blessures : mains, pieds et, chez Jean (pour l'incrédule Thomas), aussi le côté. Et cela, en aucune manière seulement pour son identification (les disciples d'Emmaüs le reconnaissent autrement : à la fraction du pain), mais pour apporter la preuve que toute la souffrance terrestre est transfigurée jusque dans la splendeur de la vie éternelle. Aucune souffrance n'a été si profonde et aucune n'a eu un sens aussi définitif, que la Croix du Seigneur. En aucune manière elle ne peut être dépassée comme quelque chose de désormais révolu, de livré au simple souvenir : la douleur comme telle, toute douleur humaine, toute la souffrance du monde, apparaît ici dans son sens éternellement permanent.

Le Mystère de l'Eucharistie montre au mieux comment se déroule cette transmutation éternellement valable : « Ceci est le calice de mon sang, versé pour vous et pour la multitude en rémission des péchés. » Il est dit « effundetur », comme futur. Mais cette effusion de sang ne se produit qu'une fois : autrefois, aujourd'hui et pour l'éternité. Autrefois, déjà dans une sorte d'intemporalité, physiquement et jusqu'au sang, en un événement qui, selon son contenu intime, demeure insurpassable, même dans la transfiguration de la vie éternelle.

Quelle espérance pour tous ceux qui souffrent sur terre, et qui, la plupart du temps, ne parviennent pas à trouver un sens à leur souffrance! Celle-ci est assumée près de Dieu, mystérieusement féconde en Dieu. Souvent, nous chrétiens, nous pensons pressentir dans la souffrance la plus cruelle, incompréhensible à nos yeux terrestres (Auschwitz), une proximité mystérieuse avec la caractère absurde et la nécessité cachée de la Croix du Christ. Mais toute la cruauté du monde n'arrive jamais à la hauteur de ce qui, sur le Golgotha, fut l'abandon de Dieu par Dieu; en cet abandon tout trouve son refuge et son abri.

3.Nous pouvons cependant avancer d'un pas. L'Écriture parle « d'un ciel nouveau et d'une terre nouvelle » (Ap 21,1). Mais ceux-ci ne seront pas une autre, une seconde création; ils seront la transformation, opérée par Dieu, de sa création une et unique. L'homme est à la vérité quelque chose comme le résultat, la somme, du monde de la création; mais ce n'est pas seulement lui qui ressuscitera; ce monde aussi, qu'il présupposait, qui était en un certain sens son arbre généalogique, se porte de toute sa dynamique interne vers l'accomplissement. L'épître aux Romains le dit expressément : toute la création gît dans les douleurs, soupire et aspire à la rédemption; elle veut être libérée « de la servitude de la corruption », du néant et de la « vanité »; elle regarde pour cette raison, vers « la liberté de la gloire des enfants de Dieu », qui déjà « possèdent les prémices de l'Esprit » : la résurrection commence à partir de l'homme, et entraine avec elle celle du monde. Il s'agit expressément de « la rédemption de notre corps » (Rm 8,23); la matérialité de la nature ne se volatisera pas en esprit, mais elle y gagnera une nouvelle, figure dégagée de la corruption.

Dieu ne crée qu'un unique monde. L'homme a perverti l'œuvre du Créateur, le Fils a racheté la vieille création par sa Croix, l'Esprit l'a sanctifiée. Cet unique monde suffira à Dieu éternellement; et, à nous-mêmes, qu'il a créés, rachetés et sanctifiés, ce Dieu suffira.

X

(A) la rémission des péchés

1. D'un côté, cet énoncé de foi ne nous paraît pas particulièrement important, car nous avons encore à peine encore une idée de ce qu'à proprement parler « péché » veut dire. Au plan individuel et au plan social, il existe tellement d'injustice dans le monde, que l'on se demande ce qu'une « rémission » peut y changer. D'un autre côté, cet énoncé nous apparaît presque incompréhensible : comment un crime, un forfait, paut-il être simplement effacé, comme si rien ne s'était passé? Une remise de peine serait compréhensible d'un point de vue juridique, et aussi d'un point de vue humanitaire. Mais cette radiation de toute faute, telle que les chrétiens se la représentent, manifestement à partir du Baptême ou de la Pénitence : qui pourrait imaginer cela?

Est-ce pourtant, en réalité, si difficile? A l'enfant qui n'a pas été sage, une mère ne peut-elle pardonner de telle sorte que, pour les deux, l'incident n'existe plus, se trouve englouti dans l'oubli? Quelque chose de semblable ne peut-il pas se produire aussi, par ailleurs, entre les hommes qui se réconcilient? La formule : « lui pardonner cela, je le peux assurément; mais l'oublier, non », est insensée, car elle montre que le pardon n'est pas intégral.

Le pardon humain, que nous comprenons, est indissolublement relié, dans le Pater noster, avvec notre espérance et notre demande que Dieu apure nos comptes près de lui. Non pas comme si Dieu avait besoin de notre acte de pardon humain pour nous pardonner à nous-mêmes; néanmoins, il ne peut remettre de faute si nous refusons nous-mêmes aux autres la rémission, et ne pouvons donc pas non plus , pour cette raison, la recevoir de Dieu.

La « rémission des péchés » est, à nouveau, une œuvre tri(u)nitaire de Dieu. « Père, pardonne-leur », dit le Fils sur la Croix. Et le Père pardonne parce qu'il voit à quel point le Fils pardonne à ses débiteurs, et tous les deux font au pécheur le don de l'Esprit de sainteté, l'infusant dans son cœur de glace afin qu'il se mette à fondre, et que l'amour se mette à ruisseler en lui.

2. Oui, c'est le Baptême qui est visé en première ligne, ce baptême auquel Jésus lui-même s'est soumis dans le Jourdain et lors duquel l'Esprit Saint descendit sur lui. Depuis il est à l'œuvre « pour la rémission des péchés », comme l'affirme le grand Credo. Non pas automatiquement, mais pas non plus seulement sur la base du repentir et de la volonté du bénéficiaire de commencer une nouvelle vie dans la foi, l'espérance et l'amour. Bien plutôt de telle sorte que sans cette conversion, sans cette remise de soi à Dieu, le sacrement fondé par Jésus ne produit pas son effet.

Car ainsi en va-t-il dans tous les sacrements – l'Eucharistie a déjà été nommée, et la Pénitence est quelque chose comme une réactivation du Baptême - : ce sont des actes de Dieu en faveur de l'homme quand, à ces sacrements, celui-ci s'ouvre et se confie dans la foi. Quand l'homme croit au miracle, il advient pour lui, selon les dispositions établies par le Christ et l'Église. Toujours de manière personnelle pour chaque croyant. On ne peut pas baptiser un peuple, absoudre un peuple; mais, même quand plusieurs sont ensemble, c'est toujours bien précisément celui-ci ou celui-là qui, comme la femme affectée d'un flux de sang , touche le manteau du Christ.

Dans l'Ancienne Alliance, c'est le peuple qui était le partenaire de l'alliance, se détournait de Dieu, criait vers lui dans sa misère, était gracié, puis était ramené à Dieu. Il n'y a rien de semblable quand Dieu rencontre, comme homme, chaque homme en particulier. « Que veux-tu ? » - « Seigneur que je voie ». « Simon, m'aimes-tu? » - « Tu sais que je t'aime. » - « Alors pais mes brebis! » A ce régime appartient le plein pouvoir, accordé à Pâques, de remettre les péchés avec l'autorité du Christ. Il serait impossible à quiconque de dire à un autre : je te pardonne ton meurtre, ton divorce, ton apostasie. Même si l'Église permet à tous de conférer le baptême en cas de nécessité, ce n'est toutefois que parce qu'elle a reçu du Seigneur l'autorité de lier et de délier en son nom.

3. Sans remettre en cause ce qui a été dit, le pardon est cependant demandé à chaque croyant. Ce n'est qu'après réconciliation mutuelle, que la célébration du culte chrétien est permise (Mt 5,23s; Mc 11,25). Par le sacrifice du Christ, Dieu le Père a voulu faire se réaliser sa réconciliation avec le monde, et cela de telle manière que (entre lui-même et le Fils qui l'aime, dans l'Esprit qui participe à tous les deux), il refait intra-trinitairement sa place à l'aspect de justice qui est présent dans tout amour).

Pour cette raison, il veut aussi qu'entre croyants l'offensé prenne l'iniative de la réconciliation (« si là tu te souviens d'un grief que ton frère a contre toi, va d'abord te réconcilier avec lui »). C'est seulement comme réconciliés que nous sommes membres du Christ. C'est pourquoi l'Apôtre demande que « les forts portent les faiblesses de ceux qui n'ont pas cette force » (Ro 15,1), sachant qu'il est peut-être plus difficile à Dieu de supporter notre sentiment de supériorité, que les manquements des faibles.

Comme chrétiens nous ne vivons plus seulement les uns à côté des autres; mais, puisque nous sommes incorporés au Christ, nous vivons aussi de quelque manière les uns dans les autres, et, à vrai dire, pas seulement avec un groupe, pas seulement avec une communauté ou une Église, mais avec tous ceux pour qui le Christ s'est livré en expiation pour la rémission des péchés. Personne n'est ici exclu. Et c'est pourquoi le chrétien ne connaît pas le mot « ennemi ».

IX

(A) la sainte Eglise catholique,

(à) la communion des saints

1.La confession du Père, du Fils et de l'Esprit est achevée. Ce qui fait encore suite, est la confession de l'œuvre de salut des trois personnes divines. C'est la raison pour laquelle disparaît , à partir de maintenant, le petit mot « en » (en latin « in », au sens de : se donner dans la foi au Père, au Fils et à l'Esprit). Ce que nous reconnaissons maintenant dans la foi en ce Dieu, c'est beaucoup plus ce que, par grâce, il a fait pour nous!

Son premier don est l'Église. Qu'elle existe et qu'elle est connue, est présupposé : le croyant individuel, qui dit « je crois » (non pas « nous croyons »), le fait à l'intérieur de cette sainte communion. Ce qu'elle est demeure, car elle est œuvre du Dieu tri(u)nitaire, mystérieuse à bien des égards. « Ecclesia » veut dire « Appelée », et le commencement de cet appel fut l'élection d'Israël pour être un « peuple saint et sacerdotal » dont la plus haute fleur devint mère du Fils fait homme; au pied de la Croix, celui-ci donne à son tour cette mère comme archétype à son nouvel « Israël de Dieu » (Ga 6,16). L'Esprit de la Pentecôte achève l'œuvre, et donne aux membres de la communauté ecclésiale de mettre en application dans le monde entier l'ordre de mission du Christ.

Gardant ses racines en Israël, élevée par le Fils dans son Eucharistie à la dignité d'être corporellement son épouse, et rendue par l'Esprit capable d'une digne réponse, l'Eglise est de part en part une œuvre organique, et qui porte la création à son accomplissement, du Dieu tri(u)nitaire.

2.« Sainte », l'Église l'est par la sanctification de l'Esprit qui, dans le deuxième article, descendait déjà sur la Vierge immaculée. Et c'est bien pour cette raison que c'est avant tout à cause d'elle, que l'Église peut être dite « Immaculata » (Ep 5,27). « Catholique », elle l'est parce que, recelant en elle-même le Mystère de toute la vivante vérité de Dieu, elle est appelée, par sa mission dans le monde entier, à le communiquer à tout ce qui est créé. En aucune manière elle n'est une « sainte » enclave dans un monde profane et sans Dieu. Elle est le mouvement initié par Dieu pour communiquer à « toutes les nations » (Mt 28,18-20) le salut accompli – don de Dieu que nous pouvons faire nôtre – dans l'Esprit et le Destin de Jésus-Christ, dans sa « toute-puissance » et sa présence (« pour toujours, jusqu'à la fin du monde »).

Communiquer est plus qu'enseigner (« leur apprenant à observer »); c'est entraîner dans la puissance sanctifiante de Dieu (« les baptisant ») et, ainsi, dans l'obligation de vivre d'une manière qui corresponde à ce don de grâce. Une telle tâche, même quand on est équipé de « l'armure de Dieu » (Ep 6,11), fera entrer dans un processus constamment dramatique (« comme les brebis au milieu des loups »). Le Christ le prévoit bien, et il le dit aux siens (« pour qu'une fois cette heure venue, vous vous rappeliez que je vous l'ai dit », Jn 16,4). L'Apocalypse décrit avec un réalisme implacable la bataille qui court, ainsi, à travers l'histoire du monde. Déjà les Actes des Apôtres et la vie de Paul sont un témoignage unique de ce que la mission catholique de l'Église ne s'avère toujours victorieuse que dans la persécution, l'échec et le martyre : « [Sur la croix,] j'ai vaincu le monde » (Jn 16,33).

3. L'Église est « communion des saints ». L'expression désigne d'abord les « choses saintes », ainsi avant tout l'Eucharistie, autour de laquelle se rassemble l'Église, pour son salut et pour sa mission catholique. Mais précisément pour cette raison, le passage à la « communion des personnes saintes » est ici la conséquence immédiate.Et, à partir des deux, nous avons un regard sur l'insondable mystère : parce que Jésus « est mort pour tous », personne ne peut plus vivre ou mourir pour soi seul (2 Co 5,14 s); mais, dans une renonciation de chacun à lui-même par amour, ce qu'il a de bien appartient à tous. Il en résulte entre tous les membres du corps ecclésial du Christ un échange général et une circulation de sang qui sont sans fin. Et, précisément, ces membres qui sont désignés comme « saints » au sens fort, sont comme des chambres au trésor ouvertes et accessibles à tous, comme des sources vives auxquelles chacun peut boire. Rien dans la communion des saints n'est privé, bien que tout soit personnel. Mais sont « personnes », au sens chrétien justement, ceux qui, à la suite de la personne divino-humaine de Jésus, « ne vivent plus pour eux-mêmes », et ne meurent pas, non plus, pour eux-mêmes.

C'est ici seulement que la mission catholique et apostolique de la catholica devient visible dans sa nature dernière : dans la prière, le don de soi, le sacrifice et l'acte de se livrer à la mort pour les frères, elle anticipe déjà ce qu'elle leur apporte dans le travail extérieur de la mission. Preuve : la petite Thérèse comme patronne de toutes les missions.

VIII

Je crois en l'Esprit Saint

1. De tout temps la chrétienté a cru à l'Esprit Saint et à sa divinité. Les énoncés qui concernent l'Esprit dans les discours d'adieu johanniques disent déjà sur lui le plus profond qui puisse être dit; dans les Synoptiques, « l'Esprit de Dieu » (Mt 12,28); est envoyé du ciel sur Jésus (Mc 1,10), qui lui-même « baptisera dans l'Esprit Saint et le feu » (Lc 3,16); l'Esprit du Père inspirera les témoins du Christ devant les tribunaux (Mt 10,20). La formule trinitaire du baptême (Mt 28,19) excluait tout doute pour la foi et la liturgie de la primitive Église.

Mais , en raison de la crise arienne, la théologie dut une nouvelle fois regagner consciemment la cause de la divinité de l'Esprit Saint. Auparavant, dans des écrits longuement réfléchis et qui ouvraient de nouvelles voies à la pensée, Athanase et après lui Basile, sans désigner directement l'Esprit comme Dieu, ont argumenté à partir du fait que son activité dans le monde pour y faire naître et croître la foi ecclésiale, n'est compr éhensible qu'en raison de sa divinité. Et peu après, au premier concile de Constantinople, fut mise au point la définition dont l'autorité fut définitivement reconnue par celui de Chalcédoine.

Le plus mystérieux en Dieu - « Tu entends sa voix mais tu ne sais ni d'où il vient ni où il va » (Jn 3,8) _, peut certes faire l'objet d'un énoncé établissement son existence, mais il ne peut pas être enserré dans des concepts figés.Il est significatif que, sur ce mystère la querelle entre l'Église orirntale et Église occidentale ne s'est jamais apaisée.

2. Que l'Esprit Saint est Dieu, c'est ce que dit en latin le petit mot « in » (Credo in Spiritum). Car il veut dire : je me remets dans la foi au mystère saint et sauveur de l'Esprit. Certainement pas à une puissance impersonnelle, car il ne peut rien y avoir de ce genre en Dieu; mais à un insaisissable Quelqu'un, qui est un Autre que le Père et le Fils (Jn 14,16). Et dont la propriété sera d'opérer, selon la liberté divine, à l'intérieur de l'esprit libre de l'homme, et d'ouvrir les profondeurs de Dieu, qu'il est seul à sonder, à notre propre condition de toutes parts limitée : « Nous avons reçu l'Esprit qui vient de Dieu, afin de connaître les dons que Dieu nous a faits » (1 Co 2,12).

A lui, qui est le plus tendre, le plus vulnérable, le plus précieux en Dieu, il nous faut nous ouvrir, sans opposer de résistance, en abdiquant toute prétention, sans nous durcir, afin d'obtenir de lui l'initiation au mystère : Dieu est amour. Ne nous imaginons pas que nous le savons déjà par nous-mêmes! « En ceci consiste son amour : ce n'est pas nous qui avons aimé Dieu, mais c'est lui qui nous a aimés et qui a envoyé son Fils en victime de propitiation pour nos péchés » (1 Jn 4,10).L'Esprit seul nous enseigne ce retournement de la perspective, mais par lui nous pouvons effectivement apprendre ce que, selon ses vues, est l'amour.

3.cette « Réalité » qui en Dieu agit de manière libre et pour nous insaisissable, est nommée Pneuma : souffle, vent ou tempête (comme à la Pentecôte); le Ressuscité l'insuffle à ses disciples. A partir de là, faute de meilleure désignation, son surgissement en Dieu est désigné comme un « être spiré ». Quelque chose qui provient du plus intime de Dieu, puisqu'il est dit du Crucifié qu'en mourant il a « remis » son Esprit. Et le plus intime de Dieu n'est-il pas l'amour, et donc l'Esprit n'est-il pas présent partout où ce plus intime se manifeste?

Cela nous place devant une difficile question : peut-on, comme particulièrement la théologie occidentale l'a enseigné de façon si constante, dire que la génération du Fils est un acte de connaissance (car les hommes doivent toujours d'abord connaître , avant de pouvoir aimer), et que ce n'est qu'ensuite que la relation réciproque entre le Père et le Fils est devenue une relation d'amour, qui suscite l'Esprit? - Mais est-ce que le Don originaire du Père n'est pas toujours-déjà amour qui se communique lui-même, qui fait don de tout ce qui lui est propre? De sorte que l'Esprit, comme les Orthodoxes le maintiennent avec ténacité, procède du Père tout comme le Fils? La pensée occidentale a toujours concédé, depuis Augustin, que l'Esprit procède « principaliter » du Père, ce qui peut être traduit par les mots « principalement », « originellement ». Mais comme le Père transmet au Fils toute la puissance de l'être divin, il lui transmet certainement aussi – comme don du Père – de redonner avec la même puissance l'Esprit d'amour qu'il a reçu. Si nous excluons de la vie divine tout avant et après temporels, il devrait être possible de réconcilier la vision orientale avec l'occidentale. Si le Père engendre le Fils dans l'amour, il n'y a aucun moment dans lequel le Fils ne se laisse pas déjà engendrer dans le même amour et ne restitue pas cet amour dans l'Esprit Saint, de sorte que l'Esprit a toujours-déjà fait s'allumer la flamme d'amour entre les deux : origine de l'amour et résultat de l'amour à la fois.

Il serait erroné d'introduire la différence des sexes en Dieu et de voir dans l'Esprit l'élément féminin, le « sein » dans lequel a lieu l'engendrement. Au plan de la créature (qui n'épuise aucunement tout l'amour entre les hommes), la différence tire son origine du plan du Dieu tri(u)nitaire.Si l'on veut aller plus loin, le féminin serait plutôt à chercher dans le Fils : en mourant il fait surgir de lui l'Église qui, dans toute son existence sur terre, s'est laissé conduire et « féconder » par le Père – mais de telle manière qu'en même temps, comme homme, il représente dans le monde la puissance génératrice originaire de Dieu. Et puisque le Fils procède du Père, les sexes différenciés sont finale ment présents dans ce dernier d'une manière « sur-essentielle ». C'est pourquoi des propriétés féminines aussi, pouvaient être attribuées à l'amour de Dieu dans l'Ancienne Alliance. Mais , finalement, la différence qui se vérifie en notre monde apprtient tout à fait à « l'image et ressemblance » d'un Dieu qui jusque dans son amour est « plus dissemblable que semblable » (IV° concile de Latran) par rapport à tout ce qui a été créé.

SERMON DE SAINT MAXIME DE TURIN POUR L'ÉPIPHANIE

Les mystères du baptême du Seigneur.

L'Évangile rapporte que le Seigneur s'est rendu au Jourdain afin d'être baptisé et qu'il a voulu être consacré dans ce fleuve aux mystères célestes.

Il est dans l'ordre, en effet, qu'après le jour de la naissance du Sauveur -bien des années plus tard, mais à la même époque - vienne cette fête, que l'on doit, à mon avis, appeler aussi la fête de sa nativité

.

Né alors pour les hommes, il renaît aujourd'hui dans les sacrements. Alors, il a été mis au monde par la Vierge, aujourd'hui il a été engendré par le mystère. Là, lorsqu'il naît à notre humanité, sa mère Marie le réchauffe dans son sein; ici, lorsqu'il est engendré selon le mystère, Dieu le Père l'accueille par sa parole. Il dit en effet: Celui-ci est mon Fils, en qui j'ai mis tout mon amour. Écoutez-le.

Sa Mère, en l'enfantant, le caresse tendrement sur son sein, le Père le soutient par un affectueux témoignage; sa Mère le présente à l'adoration des mages, le Père le manifeste aux païens pour qu'ils le vénèrent.

Seigneur Jésus est venu au baptême, et il a voulu que son corps très saint soit lavé par l'eau.

Quelqu'un dira peut-être: " Lui qui est Saint, pourquoi a-t-il voulu être baptisé?" Écoutez donc. Le Christ est baptisé non pas pour être sanctifié par l'eau, mais pour sanctifier lui-même l'eau et pour purifier par sa pureté ces flots qu'il touche. La consécration du Christ est en effet la consécration fondamentale de l'élément.

Lorsque le Sauveur est lavé, c'est alors que l'eau est d'avance purifiée tout entière en vue de notre baptême; la source est purifiée pour que, dorénavant, la grâce du baptême soit administrée aux peuples à venir. Le Christ a donc reçu le baptême par avance, pour que les peuples chrétiens prennent sa suite avec confiance.

Je comprends le mystère: car c'est ainsi que la colonne de feu s'est avancée la première à travers la mer Rouge, pour que les fils d'Israël marchent sur ses traces avec intrépidité. Elle a traversé les eaux en premier pour préparer la voie à ceux qui viendraient après elle. Ce fut là, dit l'Apôtre, un mystère préfigurant le baptême. Oui, ce fut comme un baptême, lorsque la nuée recouvrait les hommes, et que l'eau les portait.

Mais c'est le Christ Seigneur qui a réalisé tout cela. C'est lui, jadis, qui précéda les fils d'Israël, à travers la mer, dans la colonne de feu. De même, c'est lui maintenant qui, par son baptême, précède les peuples chrétiens en son propre corps. Il est, dirai-je, cette colonne qui alors présenta sa lumière aux regards de ceux qui le suivaient et qui, maintenant, offre la lumière aux coeurs des croyants. Alors, il offrit un chemin solide à travers les eaux; maintenant il fortifie notre marche dans le bain de la foi.

R/L'amour de Dieu est répandu dans nos coeurs
par le Saint-Esprit.

Les nations sauront que je suis le Seigneur
quand éclatera ma sainteté à votre sujet.

Je vous purifierai de tous vos péchés,
les nations le sauront : Je suis le Seigneur.

Je vous donnerai un coeur nouveau,
je mettrai en vous un esprit nouveau.

Je mettrai en vous, mon Esprit,
et vous marcherez selon mes lois.
Oraison : Dieu tout-puissant, tu as signifié par une étoile qu'un Sauveur était né pour le monde ; maintiens ta lumière en nos coeurs pour que nous entrions plus avant dans ce mystère.

Que le Seigneur nous bénisse,
qu'il nous garde de tout mal,
et nous conduise à la vie éternelle.

Amen.

«Chers paroissiens,

Dans notre communauté entre ceux qui accentuent l’aspect social de l’Eglise, et les autres l’aspect spirituel, il n’est pas facile de trouver le juste milieu. Face à ces 2 réalités, tous nous avons failli par notre laxisme ou notre excessivité. Jean le Baptiste nous invite à une conversion radicale pour retrouver cette harmonie promise et idéalisée dans la 1ere lecture. Il nous annonce également le baptême dans l’Esprit Saint qui permet déjà l’équilibre entre action et contemplation, solidarité et prière, social et spirituel. D’ailleurs les deux ne devraient-ils pas aller ensemble ?

P. Gérard »

Apporte le réconfort aux accablés, visite les malades,
sois plein de sollicitude envers les pauvres : telle est la prière.
La prière est bonne,
et ses œuvres sont belles.
La prière est acceptée lorsqu'elle apporte le réconfort au prochain.
La prière est écoutée
lorsque dans celle-ci se trouve également le pardon des offenses.
La prière est forte
lorsqu'elle est remplie de la force de Dieu » (Démonstrations 4, 14-16).

Devenir de vrais sarments sur la vigne de Jésus

Devenons de vrais sarments, pleins de fruits, sur la vigne de Jésus. Accueillons-Le dans nos vies chaque fois qu'Il veut y venir. Il vient comme Vérité qui doit être dite, comme Vie qui doit être vécue, comme Lumière qui doit être réfléchie, comme Amour qui doit être aimé, comme Chemin que nous devons prendre, comme Joie que nous devons répandre, comme Paix que nous devons planter, comme Sacrifice que nous devons offrir dans nos familles et avec nos voisins, qu'ils soient proches ou lointains (SMT, 37).

Nous sommes tous témoins du Christ

Nous devons tous être des témoins du Christ. Le Christ est la vigne et nous sommes les sarments. Sans nous, il n'y aurait pas de fruits. C'est quelque chose à avoir à l'esprit. Dieu est le vigneron pour nous tous. Le Christ n'a fait aucune différence entre les Prêtres et les Frères, les Soeurs et les Laïcs, aucune différence en tant que témoins-liés. Nous devons tous être des témoins de la compassion du Christ, de l'amour du Christ, pour nos familles, nos voisins, dans les villes ou villages où nous résidons, et pour le monde dans lequel nous vivons.

Un Coopérateur du Christ

Chacun d'entre nous est un coopérateur du Christ, le sarment sur la vigne, donc qu'est-ce que cela signifie pour vous et pour moi être coopérateur du Christ? Cela signifie demeurer dans Son amour, avoir Sa joie, répandre Sa compassion, être témoin de Sa présence dans le monde. (LS, 60).

Introduction

Les paroles de Bernadette ont, comme toute sa vie, quelque chose du parfum et de la candeur de l'enfance. Elles apportent la fraîcheur des fleurs de printemps à un monde fané. Quelques unes sont les présentations fidèles du message qu'elle reçut; d'autres viennent de ses réflexions personnelles, qui sont comme des fenêtres ouvertes sur son âme; d'autres sont de courtes phrases qui jaillissent de la sagesse du cœur combinées avec son approche, pleine de bon sens pratique, de sa façon de vivre.

Elle est une sainte pressée; quelquefois, dans la sublimité de sa prière, elle semble être élevée de terre vers le ciel, cependant le modèle de sa sainteté la montre toujours avec les deux pieds bien plantés sur terre. Comme Mgr Donze, évêque de Lourdes, la décrit, « Elle parle et exprime sa foi d'une manière simple et correcte, ayant rapport avec les événements de sa vie quotidienne comme ils se présentent à elle. » Ses paroles méritent notre attention, elles peuvent devenir une lampe pour éclairer nos pas. Vers la fin de sa vie, elle dit, « Ce qu'on écrira de plus simple sera le meilleur. » Les réflections dans ce livre sont basées sur son désir d'être simple. Son chemin vers la sainteté et les thèmes principaux de sa vie sont très clairement illustrés à travers ses propres paroles.

Les pensées qui sont tissées autour de ses paroles dans ces réflections sont destinées à nous aider à la voir un peu plus clairement dans la lumière resplendissante de la Vierge Immaculée, et aussi à former un point de départ pour notre prière. Le centenaire de sa mort en 1879 l'amène devant nos yeux. Elle mérite qu'on se souvienne d'elle. Elle est une sainte pour notre temps avec un message pertinent pour notre monde. Sa vie reflète la beauté sans tache de Marie pour un monde pécheur.

JOHN MOLONEY

16 avril 1979.